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Lembrar (Remembering) foi concebido desde o início como volume companheiro de Imaginar (Imagining), e o aparecimento simultâneo de novas edições de ambos evidencia o que partilham: uma orientação fenomenológica comum e o compromisso com a descrição minuciosa das formas e direções assumidas por cada ato.
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A comparação entre imaginar e lembrar não é nova: os dois atos estão ligados desde a discussão inaugural de
Aristóteles sobre a atividade mental humana.
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Hobbes,
Hume e
Kant uniram-nos expressamente como destinos alternativos e complementares da percepção: sua extensão epistêmica a episódios passados (memória) ou a acontecimentos futuros (imaginação).
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Já em 1977, no ensaio “Imaginar e Lembrar”, surgem diferenças básicas que impedem tratá-los, como
Hume, como derivados da percepção ou sua “cópia” direta ou indireta.
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Apesar de sua íntima colaboração em muitos domínios, como no trabalho do historiador, nos sonhos e na consciência do tempo, os dois atos permanecem tão distintos entre si quanto ambos o são da percepção.
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Diferem quanto ao grau de familiaridade que implicam, à posição de seu conteúdo como existente ou não e à sua corrigibilidade comparativa.
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Há também semelhanças significativas: nenhum dos dois é parasitário da percepção, e ambos são livres e autônomos.
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Ambos se submetem à “análise intencional”, exibindo modos de operação comparáveis, como imaginar ou lembrar que algo é o caso e imaginar ou lembrar como fazer algo.
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Ambos apresentam uma “apresentação” com conteúdo específico, moldura espaço-temporal de mundo e modo característico de doação.
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Já nesse nível elementar surgem diferenças: a autonomia do imaginar é “tênue” (thin), a do lembrar é “espessa” (thick).
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A análise intencional revela apenas três formas básicas de imaginar, mas muitas mais de lembrar: memória primária e secundária, lembrar-de-fazer algo, lembrar por ocasião de um evento, lembrar-como (o amigo como deprimido), lembrar-o-quê (como é Burlington), entre outras.
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O conteúdo específico do imaginar é cercado apenas por uma “margem” de indeterminação, ao passo que o conteúdo lembrado é permeado por toda uma atmosfera.
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No lembrar há uma “autopresença” tênue, mas constantemente sentida, de quem lembra naquilo que é lembrado, enquanto no imaginar quem imagina costuma estar distante ou ausente do imaginado.
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Na “análise eidética”, os seis traços essenciais do imaginar exigiram a maior parte de um livro inteiro, enquanto os traços correspondentes do lembrar ocupam um capítulo breve de dez páginas.
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Essas diferenças apontam para uma verdade mais ampla: as moradas da memória são muitas.
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O lembrar é tão polimórfico que nenhum conjunto único de estruturas intencionais ou traços eidéticos capta o fenômeno inteiro; traços primários, como encapsulamento/expansão, são continuamente complicados por traços secundários, como a esquematicidade, irredutíveis a uma descrição central simples.
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Por isso Lembrar é quase duas vezes mais extenso que Imaginar e exigiu uma década de redação, em vez dos poucos anos previstos: o próprio lembrar desmentiu a expectativa.
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Emerge um paradoxo: o imaginar, tido como quintessência do caprichoso e do quixotesco, mostra-se mais regular em sua execução e estrutura do que o lembrar, geralmente considerado o mais confiável e sóbrio dos dois atos.
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Proliferam anomalias, entendidas não como anormalidades, domínio da patologia da memória, mas como desvios em relação a normas aceitas.
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Teóricos tão argutos quanto James e
Husserl supunham que o lembrar tem apenas duas formas básicas, a “primária” ou retencional e a “secundária” ou reprodutiva; revela-se, porém, todo um conjunto de formas intermediárias, entre memória primária e secundária e entre mente e mundo.
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Entre essas formas estão modos familiares e raramente investigados: reconhecer X como Y, ser lembrado de B por A e reminiscer.
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Esses “modos mnemônicos” conduzem do âmbito da mente ao mundo circundante, que se mostra repleto de pistas de reconhecimento, lembretes eficazes e coisas que inspiram reminiscência.
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Em vez de confinada à mente, como sugere sua raiz memor, “atento”, a memória entra em estreita colaboração com o mundo-da-vida de sua experiência.
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Na Parte Três dá-se um passo ainda mais heterodoxo: a mente, concebida desde
Descartes como receptáculo de representações, deixa de ser parte da solução para uma fenomenologia adequada da memória e revela-se parte do problema.
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Em “Perseguindo a Memória para Além da Mente” (Pursuing Memory Beyond Mind), o privilégio concedido à “recordação” (recollection), isto é, à evocação visualizada de longo prazo de um episódio vivido, equivale a privilegiar a mente como fonte e recipiente de representações.
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Perseguir a memória para além da mente é buscar casos exemplares de memória não vinculados a recordações nem à mente como veículo exclusivo.
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Três exemplares de lembrar não exclusivamente mentalistas, representacionais ou recordativos: memória corporal, memória de lugar e comemoração.
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O fenômeno central é a memória de lugar: lugares concretos retêm o passado de modo que pode ser reanimado quando são lembrados, forma de memória poderosa e frequentemente negligenciada.
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Memórias corporais não são apenas memórias do corpo, mas modos de lembrar lugares, eventos e pessoas com e no corpo vivido.
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Na comemoração, memória corporal e memória de lugar conspiram com outros coparticipantes em cenas ritualizadas de corrememoração.
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Essa tríade de rememorações não representacionais e não recordativas faz explodir a hegemonia dos modelos antigos de memória.
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Essa fase do “trabalho de memória” (memory-work) é desconstrutiva: questiona o paradigma do lembrar como re-presentificação em favor de uma visão polimórfica, na qual o retorno do passado em formato visualizado, no “olho da mente”, não é nem o objetivo nem a questão.
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O passado pode ser lembrado plena e legitimamente sem retornar nesse formato; realismo e representacionalismo da memória, irmãos sob a pele, cedem a um modelo mais nuançado em que corpo e lugar, instalados no mundo-da-vida de quem lembra, ganham proeminência inusitada.
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A memória deve ser perseguida em sua própria alteridade, naquilo que é outro em relação à mente; em corpo, lugar e comemoração dá-se a alterização (othering) da mente em algo diverso de si, e o lembrar torna-se viagem progressiva na alterização da memória tradicionalmente concebida.
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Outras direções foram seguidas por outros pesquisadores: a filosofia contemporânea buscou a alteridade da memória em sua aliança com a escrita ou com a carne, e a psicologia atual privilegia a base neurológica, o Cérebro como o outro da Mente.
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A direção preferível, num eventual segundo volume, é o esquecimento como o outro primário da memória: em Lembrar, o que se esquece é o próprio esquecimento.
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Um longo capítulo sobre o esquecimento foi escrito, extraviado e reencontrado tarde demais; o lapso de memória (lapsus memoriae) foi compensado pelo artigo “O Esquecimento Lembrado” (Forgetting Remembered, 1992).
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O esquecimento é um vasto território com numerosos tipos e subtipos: não só o esquecimento simples ou esquecer-o-quê, mas esquecer-como, inclusive esquecer como se esqueceu algo.
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O “duplo esquecimento” (double oblivion) consiste em esquecer que alguma vez se soube algo, distinto de lembrar que se soube algo sem conseguir recordar o quê.
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A série crescente de modos amnésicos inclui a noção freudiana de esquecer aquilo de que nunca se teve consciência e a recomendação nietzschiana de um “esquecimento ativo”; talvez caiba um volume companheiro intitulado simplesmente Esquecer (Forgetting).
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Do esquecimento como assunto individual, que pode ser ativamente querido, partem dois grandes caminhos: rumo ao esquecimento coletivo e rumo à memória traumática e reprimida.
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O esquecimento coletivo é o reverso obliviante da memória coletiva, não seu lado sombrio nem sua mera falta, mas constitutivo dela; alguns espíritos aventureiros, como Halbwachs, Connerton e Zerubavel, entraram nessa terra incógnita.
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Capítulos descartados de Lembrar trataram também da memória coletiva, do traço mnêmico, da memória narrativa e da identidade pessoal.
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Falta investigar como a “amnésia social” entra na memória genuinamente interpessoal: para lembrar juntos, é preciso primeiro esquecer juntos.
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Comemorar uma guerra como a Guerra Civil ou o Vietnã é também não lembrar seus horrores, suas mutilações e agonias indizíveis e até impensáveis; recordá-los individualmente mina a participação no evento público da comemoração.
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O esquecimento permeia até os casos em que tudo convida a lembrar: num funeral, os enlutados honram a falecida e recordam seus traços e eventos memoráveis, mas ao mesmo tempo autorizam-se mutuamente a começar a esquecê-la, a “deixá-la descansar”.
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Em Gawa, os enlutados enegrecem-se e vivem juntos por um período prescrito numa “casa do esquecimento”: o enegrecimento simboliza o esquecimento que avança, e a vida em comum, embora estimule a reminiscência mútua, prepara a dispersão em vidas separadas nas quais a lembrança da falecida será cada vez mais rara.
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Freud observa que, após a morte de alguém próximo, suas memórias são evocadas e hiperinvestidas (hypercathected) para logo serem desinvestidas (decathected): a intensificação da lembrança ativa permite a desintensificação do esquecimento.
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Em outros casos, a lembrança coletiva de uma coisa implica o esquecimento coletivo de outra: na cultura do vídeo, os espectadores são continuamente lembrados de construções sociais convencionais, como certas noções de vida familiar, enquanto são privados da corrememoração ativa, a “reminiscência comunal-discursiva”, que a vida familiar promovia antes da televisão.
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Em vez da perda da “aura” de Walter Benjamin, trata-se de “usurpação de horizonte” (horizon-usurpation): o horizonte da reminiscência direta com outros, como nas varandas, é substituído pela concentração monofocal e quase não verbal num evento de vídeo absorvente.
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Nesses três casos, a memória coletiva oculta o esquecimento de que precisa; em outros, lembrança e esquecimento coletivos colaboram manifestamente, como nas atuações compulsivas (acting out) de massas, atos cegos de repetição que lembram o quê e como fazer e esquecem por quê.
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Em Nuremberg, dezenas de milhares participaram de demonstrações ritualizadas de apoio ao Terceiro Reich, sabendo o que fazer sem clara noção de por quê, além do tributo irrefletido a Hitler; lembrar o quê e o como num nível é esquecer o porquê num nível mais profundo, e a lembrança é o esquecimento e vice-versa.
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Com
Gadamer, o esquecimento não é mera ausência e falta, mas condição da vida do espírito; acrescente-se que é também condição da vida de um povo inteiro e de sua memória coletiva.
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As memórias traumáticas reprimidas exibem o mesmo jogo intrincado entre lembrado e esquecido, agora no nível individual: há atuação que não se sabe lembrança nem esquecimento, mas é ambos ao mesmo tempo.
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As memórias reprimidas manifestam de modo conspícuo o duplo esquecimento: o reprimido é indisponível à consciência, o que não equivale a ser meramente inacessível, e o próprio mecanismo de repressão escapa à consciência; o quê e o como estão igualmente esquecidos.
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O “retorno do reprimido” em sintomas e sonhos é opaco em seu significado, e o porquê de seu aparecimento exige interpretação ativa; o caráter altamente cifrado do que retorna mostra-o crivado de esquecimento, e a fachada do sintoma ou do sonho ignora suas próprias origens.
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Quando os traumas retornam tais como foram, sem distorção repressiva, têm realidade aterradora, como reencenações alucinatórias do trauma, observadas por
Freud nos sonhos de veteranos da Primeira Guerra e novamente nos de veteranos do Vietnã.
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Tais sonhos não são criaturas do esquecimento, mas sofrimento por excesso de lembrança, mais do que o sujeito consegue suportar; a repetição do trauma levou
Freud a postular a pulsão de morte, como se o sujeito aceitasse viver “além do princípio do prazer”.
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Como o célebre mnemonista russo “S”, capaz de recordar praticamente tudo o que viveu, a vítima de memórias traumáticas recorrentes encontra-se na posição anômala de querer esquecer sem conseguir.
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A vítima de memórias reprimidas está na posição inversa: quer lembrar o que realmente aconteceu na infância ou depois, para libertar-se do passado reprimido pela “ab-reação” (abreaction), reação emocional adequada ao trauma, mas não consegue erguer a cortina da repressão.
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Sem evidência direta e convencida de que seu sofrimento se liga a memórias retidas, tal pessoa é tentada a confabular o que aconteceu ou a buscar sugestões que produzam a confabulação.
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Esse caminho conduz à chamada “síndrome da falsa memória”, centrada nos Estados Unidos e na Europa no suposto abuso sexual de crianças por adultos depravados ou “satânicos”, tipicamente pais, mas também irmãos e professores, com vasta literatura que culminou em meados dos anos 1990, ao lado do interesse literário e filosófico pelo trauma.
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A questão primária do trauma reprimido é a da “experiência não reivindicada” (unclaimed experience), na expressão de Cathy Caruth: não reivindicado, o trauma está esquecido e espera no limbo.
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Reivindicar um trauma é lembrá-lo, retirar-lhe o véu do esquecimento e incorporá-lo ao repertório memorial acessível, reconhecendo-o como algo que aconteceu a si mesmo, e não a outrem nem a outro eu, como no transtorno de personalidade múltipla, frequentemente visto como modo de lidar com um trauma precoce insuportável atribuindo-o a um eu cindido.
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Ao ganho terapêutico de reivindicar um trauma que fervilhou longamente sob o limiar da memória corresponde o perigo de reivindicar o que nunca aconteceu, endossando uma falsa memória, pseudomemória de um passado que não é passado algum.
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Não se trata do “passado que nunca foi presente” de
Merleau-Ponty e
Levinas, benigno e talvez constitutivo da experiência temporal humana, nem das “construções em análise” do
Freud tardio, conjecturas razoáveis do analista sobre o passado não lembrado, mas do passado confabulado: uma fábula (fabula) que parece coerente (con-) com a situação presente da pessoa.
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A confabulação do trauma surge da necessidade desesperada de atribuir culpa a um evento particular sem nenhuma evidência, de um contágio cultural que demoniza certas figuras, sobretudo os pais, e principalmente da visão fixa do terapeuta sobre a etiologia dos sintomas, segundo a qual só um trauma sexual, lembrado ou não, poderia produzi-los.
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Por sugestão, reforçada pela hipnose, o terapeuta insinua que houve um trauma sexual precoce; seu caráter doloroso e esmagador o torna candidato óbvio à repressão e ao duplo esquecimento, o que explicaria a ausência de memória pós-traumática.
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A “repressão” é então invocada de modo altamente duvidoso, postulada a posteriori (post hoc) para explicar a incapacidade de lembrar um trauma que talvez nunca tenha ocorrido; o lembrar torna-se noção infalsificável, facilmente posta a serviço de uma verdadeira caça às bruxas das origens traumáticas.
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O abuso pode não ser sexual, mas abuso da própria memória, na fabricação deliberada de memórias para encontrar uma causa única e culpar perpetradores específicos; segundo Elizabeth Loftus, em muitos casos de memórias “recuperadas”, as falsas memórias criaram o próprio trauma.
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Em vez de lembrar traumas, o que tem seu tempo e lugar adequados, resta apenas o que James Hillman chama de “lembrar traumaticamente” (remembering traumatically).
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Memória coletiva e memória traumática estendem o alcance do esquecimento além dos limites fixados pelos modelos correntes, como lapso, deterioração, distração e interferência.
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Ambas operam em indivíduos, como na comemoração e na memória reprimida, mas conduzem além do indivíduo autônomo e autogerado, rumo à intersubjetividade manifesta nas circunstâncias originais de incesto, reais ou imaginadas, na psicoterapia que trata de suas consequências e em eventos públicos de muitos tipos.
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Sobretudo, ambas as formas de esquecimento conduzem além da mente, incapaz de abarcar e explicar como ocorre o esquecimento coletivo ou por que memórias traumáticas, reais ou fabricadas, têm efeitos tão devastadores em suas formas próprias de esquecimento profundo.
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Levam ainda mais longe que corpo e lugar, epicentros desestabilizadores da memória destacados na primeira edição de 1987, pouco antes do renovado interesse pela memória coletiva (Sobre a Memória Coletiva de Halbwachs em inglês em 1992, Memória Social de Zerubavel em 1997) e do auge do debate sobre a falsa memória entre 1992 e 1995.
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Em Lembrar, a importância das memórias traumáticas e o papel da memória coletiva na comemoração foram apenas insinuados, sem explorar seus horizontes mais amplos nem o modo como ambos sugerem a co-originariedade do esquecimento em relação ao lembrar.
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Muito trabalho resta por fazer, em especial uma descrição detalhada do esquecimento em todos os seus avatares e aplicações; só com ela se poderá oferecer uma explicação verdadeiramente abrangente da memória em seus muitos modos, realizações e extensões.