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O ensaio de
Nietzsche “Da Utilidade e Desvantagem da História para a Vida” (1874) abre com a fábula do gado que pasta sem saber o que é ontem ou hoje, preso ao instante e a seu prazer ou desprazer.
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Indagado pelo humano por que não fala de sua felicidade, o animal quer responder que sempre esquece o que ia dizer, mas esquece também essa resposta e cala, deixando o humano perplexo.
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À semelhança desses seres bovinos, esquecemos o que é recordar e o que é o recordar, e esquecemos até o próprio esquecimento; tão profundo é esse olvido que nem se percebe o quanto se está alheado dos “tesouros” da memória.
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A memória, voltada para o passado, tornou-se ela mesma coisa do passado: só em circunstâncias excepcionais e isoladas da vida comum, como sessões psicanalíticas, técnicas orientais de visualização ou experimentos de psicologia cognitiva, ocupa lugar central.
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Os filósofos desesperam de uma abordagem construtiva: desacreditaram teorias existentes, sobretudo as que fazem da representação do passado a função básica do recordar, sem oferecer em troca uma explicação positiva.
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Esquecemos o que a memória é e pode significar e agravamos a situação reprimindo o fato desse olvido, o que justifica a afirmação de Yates.
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Onde Mnemósine era deusa venerada, a responsabilidade de recordar foi entregue ao culto dos computadores, ídolos mnemônicos modernos; a força da palavra recordada nas tradições orais, como nas proezas bárdicas que sobrevivem apenas em contextos isolados, cedeu ao zumbido inarticulado do disco rígido.
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A memória humana tornou-se autoexternalizada, projetada para fora de quem recorda e para máquinas não humanas, que não recordam: apenas registram, armazenam e recuperam informação, o que é só parte do estado memorioso humano.
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Os computadores, apesar de sua utilidade inestimável, são cidadelas inadequadas da memória e não podem conter nem replicar seus “campos e vastos palácios”; certas coisas não humanas podem portar memórias, mas não os computadores, que apenas coletam e ordenam resíduos reduzidos e traços formatados, que precisam ser reivindicados por humanos para contar como memórias humanas.
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As memórias dependem de nós, mas cada vez mais se renuncia à responsabilidade por elas.
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Nietzsche sugere um motivo dessa amnésia: é possível viver feliz sem recordança, como o animal, mas é absolutamente impossível viver sem esquecimento; daí o “esquecimento ativo”.
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Esse esquecimento seria tanto mais imperativo se o eterno retorno fosse verdadeiro: se tudo retorna infinitas vezes, recordar o que ocorreu infinitas vezes, inclusive os próprios atos de recordar, seria fardo esmagador.
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Para Kundera, se cada segundo retorna infinitamente, fica-se pregado à eternidade como Cristo à cruz; o eterno retorno é o mais pesado dos fardos (das schwerste Gewicht), contra o qual a vida pode destacar-se em sua “esplêndida leveza”, favorecida pelo esquecimento ativo.
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Kundera pergunta se o peso é de fato deplorável e a leveza esplêndida: o fardo mais pesado esmaga, mas na poesia amorosa a mulher anseia pelo peso do corpo do homem; o fardo é também imagem da realização mais intensa da vida, e quanto mais pesado, mais próxima da terra, mais real e verdadeira é a vida.
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No caminho do esquecimento talvez se tenha perdido uma forma fundamental de realização intensa e o contato com a “terra” da memória, seu solo denso; a ausência absoluta de fardo torna o homem mais leve que o ar, meio real, com movimentos tão livres quanto insignificantes.
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A meia-realidade do esquecimento leva a atribuir às máquinas a plena realidade do recordar, por uma lei rígida de compensação: quanto menos responsabilidade pelo próprio recordar, mais se pode esquecer, até esquecer o próprio esquecimento, e mais se atribui a outras entidades, como computadores, ou ao cérebro e à mente concebidos como computadores.
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O alívio próprio existe em razão inversa do encargo das máquinas; como o Último Homem de
Nietzsche, sorri-se e pisca-se no contentamento sem memória, confiando em bancos de dados e meios de comunicação de massa para guardar e transmitir memórias.
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Não só não se recorda por conta própria, como se esqueceu de recordar: não se sabe mais recordar eficazmente nem o que se deseja recordar, e falha-se em recordar o recordar.
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A pergunta de Kundera, peso ou leveza, torna-se para os modernos a escolha entre o caminho do recordar e o do esquecer; talvez já seja tarde, e as almas anamnésicas já se tenham perdido na amnésia coletiva da memória-máquina, perda aceitável se o eterno retorno fosse verdadeiro.
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Mas, se a doutrina do eterno retorno do mesmo (die ewige Wiederkehr des Gleichens) for discutível, talvez não seja tarde para escolher: levar a sério o peso genuíno da memória em vez da falsa leveza do esquecer, recordar de recordar, e deixar a amnésia ceder à anamnese.
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Antes de responder, duas tarefas se impõem: apresentar evidências concretas do declínio do prestígio da memória, para que as afirmações não pareçam dogmáticas ou retóricas, e lançar um olhar retrospectivo a épocas em que a memória era altamente valorizada, da Grécia antiga ao Iluminismo, como contraste e como parte do fundo esquecido.
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Por defesa diante do peso do passado, tido como “fixo” e “morto”, recorreu-se às máquinas como repositórios e modelos da memória: reduzido a peso morto, o passado pode ser depositado nelas como mais um item de informação.
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As metáforas correntes traem essa consignação e uma depreciação mal disfarçada: “máquina de memória”, “memória fotográfica”, “banco de memória”, “sistema de armazenamento”, “salvar em disco”, “memória do computador”, “arquivo de memória”.
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A memória é construída por referência a aparelhos e procedimentos estritamente mecânicos e não humanos, sobretudo o computador, com seus extraordinários poderes de compressão e retenção de unidades discretas de informação; os modelos mais influentes da psicologia experimental baseiam-se no “processamento de informação”.
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Sem debater as pretensões da inteligência artificial, cabe notar a facilidade com que a memória foi assimilada à máquina como paradigma, em seu próprio prejuízo: diante de recursos aparentemente infinitos e operações quase milagrosas, a memória “meramente” humana, mais limitada e mais sujeita a erros, é impugnada.
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O problema não é a informatização em si: computadores podem ter memórias superiores para informação expressamente divisível em blocos (chunkable, bit(e)able) e são protótipos eficazes do memorizar, se este fosse mecânico, o que não é.
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O problema é o solapamento tácito da autoridade, do alcance e do valor da memória humana em seu próprio domínio, em suas realizações cotidianas, cuja descrição detalhada constitui a preocupação central do livro; como diz
Freud, requer-se a elucidação dos casos mais comuns.
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Descrever esses casos em detalhe é conceder ao recordar um respeito raramente oferecido na era da inteligência artificial.
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Paralelamente à metaforização da memória, a translatio de seu sentido e estrutura para os das máquinas de computar, o léxico de termos para a memória encolheu consideravelmente nos últimos dois séculos.
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Caíram em desuso termos antes familiares ao inglês: “memorous” (memorável), “memorious” (de boa memória, atento), “memoried” (dotado de certo tipo de memória), “memorist” (quem provoca o retorno de memórias), “mnemotechny” (mnemotecnia), “mnemonize” (memorizar) e “mnemonicon” (dispositivo auxiliar da memória).
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O empobrecimento do vocabulário sobre o recordar acompanha o declínio geral da estima pela memória nos tempos modernos e é seu primeiro sintoma, prenunciado pela substituição da transmissão oral pela escrita manual e, sobretudo, pela imprensa.
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A memorização, antes instrumento pedagógico padrão na escola primária, deixou de ser enfatizada; a memorização ocasional de um poema ou trecho em prosa é mais gesto que substância.
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Poucas décadas atrás, acreditava-se que certos textos se aprendiam melhor de cor (memoriter) e que memorizar, além de fornecer uma tradição cultural comum, beneficiava o desenvolvimento mental infantil.
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Tais práticas, às vezes aplicadas com rigor opressivo em busca da repetição exata, não precisam ser defendidas; mas sua ausência nos currículos atuais reflete uma desvalorização geral da memória.
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Diminui também o interesse por dispositivos e sistemas mnemotécnicos; a mnemônica conserva certo valor de curiosidade, como mostra a popularidade de The Memory Book de Lucas e Lorayne, mas não é mais estudada assiduamente pelas pessoas comuns.
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Na primeira metade do século XIX, milhares de nova-iorquinos acorriam a peritos mnemotécnicos como Fauvel-Gounod, Aimé Paris e o Dr. Pick; em 1888, William Stokes lamentava, na nonagésima edição de Memory, que a arte da memorização auxiliada por técnicas era coisa quase absolutamente desconhecida, lamento ainda mais verdadeiro hoje.
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Nem os esforços eloquentes de Frances Yates em A Arte da Memória para reconstruir a tradição mnemotécnica e sua importância esquecida na Antiguidade, na Idade Média e no Renascimento devem reavivar o interesse pela mnemotecnia.
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A própria Yates declara que o método funciona para quem se dedicar a essa ginástica mnemônica, mas que nunca o tentou; a principal expositora da tradição da ars memorativa não a usa, sintoma não só do declínio da mnemotecnia como da perda de interesse em cultivar a memória por si mesma.
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A reminiscência como prática social central saiu de moda: não a evocação ocasional do passado, mas situações em que pessoas mais velhas recordavam acontecimentos diante de ouvintes mais jovens, conferindo à memória dimensão comunitária.
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A reminiscência era muitas vezes o único meio de resgatar para outros uma parte não registrada do passado, sobretudo quando quem narrava era a última testemunha viva; frequente em reuniões familiares numa época mais vagarosa, como no Meio-Oeste anterior à Primeira Guerra, tornou-se rara.
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As causas prováveis são a desintegração da família extensa e a falta de veneração pelos idosos; o resultado claro é um recuo ainda maior da memória.
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Evidência das mais eloquentes: quatro dos principais tratamentos teóricos da memória nos últimos cem anos abordam o recordar pelo contrafenômeno do esquecimento, como se a via direta fosse fútil e a memória se compreendesse melhor por seu modo deficiente.
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Em 1885, Ebbinghaus inaugurou o estudo experimental da memória com Sobre a Memória (Über das Gedächtnis), relatando experimentos de memorização mecânica de sílabas sem sentido, tão livres quanto possível de ambiguidades semânticas, realizados em si mesmo no início da década de 1880.
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Uma leitura atenta mostra que media, na verdade, a velocidade com que esquecia grupos de sílabas: a famosa “curva da memória” de Ebbinghaus é uma curva do esquecimento, que mapeia a quantidade de material não recordado em momentos determinados.
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Mesmo no primeiro laboratório do gênero na psicologia ocidental, o recordar cedeu lugar ao esquecer.
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O estudo foi publicado apenas três anos antes da edição final de Memory de Stokes: no momento em que se anunciava a morte da arte da memória, nascia a ciência da memória, transferida de professores amadores, menestréis e sofistas da memória para as mãos quantitativamente precisas de psicólogos de laboratório, muito diferentes daqueles inspirados por
Freud.
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Depois de Ebbinghaus, os experimentalistas multiplicaram-se, e suas abordagens, divulgadas em revistas profissionais, são tidas como a penetração mais exata nos mistérios da memória; o que começou como tentativa isolada de medir o esquecimento gerou toda uma indústria de pesquisa sobre o recordar.
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Apesar de sua engenhosidade e de seus méritos metodológicos, essa pesquisa é mais um sintoma do arrefecimento do interesse pela memória: o que saiu do foco do homem comum passou a ser escrutinado a portas fechadas no laboratório.
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Enquanto a memória se retirava da educação pública e das exibições de mnemonistas profissionais, a técnica forneceu auxílios mnemotécnicos públicos, inteiramente mecânicos, que deslocam o fardo da memória dos indivíduos para máquinas: calculadoras, computadores, gravadores de som e aparelhos de vídeo, memórias protéticas tornadas indispensáveis à vida moderna.
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O estudo científico da memória e os elaborados auxiliares eletrônicos (aides-mémoire) são os sintomas mais manifestos do declínio do interesse em “recordar à maneira antiga”, tendência tão arraigada na prática e na teoria que seria ludita tentar revertê-la ou mesmo lamentá-la.
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Resta esperar que uma descrição detalhada e desapaixonada da memória humana, que não a submeta ao tratamento experimental nem entregue às máquinas a responsabilidade de modelo, ajude a restaurar o interesse pelo recordar em seus próprios termos e por si mesmo.
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Segundo o lema husserliano “às coisas mesmas!”, propõe-se um relato não científico, mas descritivamente rigoroso, para iniciar o difícil processo de recordar a memória pelo que ela é e pode ser.
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No esforço de desesquecer o próprio esquecimento, todo apoio é necessário, e ele se encontra perto: sob a maré amnésica de indiferença correm subcorrentes de respeito pela memória, visíveis em atitudes cotidianas.
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A irritação diante de quem se repete continuamente, sem recordar que já contou o mesmo ontem, revela expectativas definidas quanto ao uso da memória.
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Em contraste, a leitura de A Mente de um Mnemonista de Luria provoca assombro: a “memória fotográfica”, apesar de seus efeitos adversos sobre quem a possui, permanece dom invejável e extraordinário.
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Quando essa memória para minúcias se une a inteligência da mais alta ordem, como em
Homero, Sêneca, o Velho, Milton ou
Freud, a perspectiva desse gênio redobrado parece assombrosa.
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Há também a sensação persistente de que algo importante se perdeu com a quase eliminação da memorização na educação, expressa na queixa de que as memórias se tornaram desleixadas e pouco confiáveis em comparação com as de gerações recentes.
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Essas atitudes, pálidas diante do declínio maciço, atestam uma preocupação persistente com o papel da memória nos indivíduos e na civilização; a queda de sua fortuna desde o Renascimento importa, embora se sinta impotência para detê-la.
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Bloqueado no presente e incerto quanto ao futuro, o olhar volta-se, com inveja ou nostalgia, para uma época em que a memória era profundamente reverenciada e rigorosamente treinada, como na Grécia antiga.
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A memória foi preocupação temática e até obsessiva dos primeiros gregos: a sobrevivência da rica cultura oral do Período Arcaico (séculos XII a VIII a.C.) dependia de um recordar disciplinado, e linguagem e pensamento nasceram da memória.
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Até a escrita alfabética, “receita não para a memória, mas para a rememoração” (reminding), segundo o Fedro, os gregos dependiam dos poderes memoriais de indivíduos especialmente treinados.
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O mnemon registrava os procedimentos nos tribunais sem documentos escritos; nas representações míticas, era servo de heróis que os recordava de injunções divinas, como o mnemon de Aquiles, incumbido de avisá-lo de que morreria se matasse um filho de Apolo, que falhou em sua função e foi morto.
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Os bardos que cantavam a Ilíada eram mestres mnemônicos sem textos escritos, treinados em mnemotecnias como metros sistemáticos (o hexâmetro) e epítetos variáveis, indispensáveis diante de versos que são catálogos de guerreiros, com origem e força militar, cavalos e servos.
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A memorização desses versos não visava apenas impressionar com virtuosismo, mas era o único meio de manter vivo um corpo de saber coletivo; segundo Jean-Pierre Vernant, essas recitações fixavam e transmitiam o repertório que permite a um grupo social decifrar seu “passado”, equivalendo aos arquivos de uma sociedade sem escrita, puramente lendários, sem fins administrativos, régios ou históricos.
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A memorização arcaica era mais que armazenamento e recuperação eficientes: era modo de alcançar e manter contato com um passado que, de outro modo, cairia no esquecimento, um afastamento decisivo do olvido.
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O passado ao qual o bardo transportava a audiência era mais mítico que histórico, parte integrante do cosmos cuja exploração revelava o que se dissimula nas profundezas do ser; ser levado a ele permitia esquecer, ainda que brevemente, as ansiedades do presente.
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Esquecer e recordar colaboravam, cada um ajudando o outro a realizar sua forma ótima, em contraste com a relação conflituosa em
Freud,
Nietzsche, Heidegger e Ebbinghaus.
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Para os primeiros gregos, esquecer e recordar formavam par indissociável, representado miticamente pelas figuras coevas de Lesmosine e Mnemósine, iguais que se requerem mutuamente.
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Mais exatamente, na coexistência, Mnemósine, polo do recordar, incorpora Lesmosine, polo do esquecer, derivada da mesma raiz que Lete; a esfera das Musas beneficia-se de Lete, que faz desaparecer o lado sombrio da existência, e só iluminar e deixar desaparecer, juntos, compõem o ser inteiro da deusa, numa união dos opostos sob o domínio do positivo.
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Mnemósine, se ainda recordada, é a “Mãe das Musas”, figura formal e rígida que recebe um cetro das nove filhas; os modernos não se inspiram nela e esqueceram que é ela quem entusiasma os poetas.
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Os bons poetas épicos e líricos devem sua excelência não à arte, mas à inspiração e à possessão, que se transmitem numa cadeia: aos rapsodos, igualmente “possuídos”, e aos ouvintes arrebatados, três anéis suspensos da pedra-ímã que é Mnemósine, transmitindo a força de atração de um a outro.
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Mnemósine é fonte de inspiração e de conhecimento: por sua infusão, o poeta sabe como era o passado mítico, naquele tempo (illud tempore); ela possui uma sabedoria (sophia) em princípio onisciente, conhecendo, segundo
Hesíodo, tudo o que foi, é e será.
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Há paralelo entre o poeta informado por Mnemósine e o profeta guiado por Apolo: ambos sabem mais do que poderiam saber por si; o profeta conhece sobretudo o futuro, o poeta sobretudo o passado, num “pensar para trás” comemorativo.
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Para Heidegger, enquanto nome da Mãe das Musas, memória não é qualquer pensamento de qualquer coisa, mas a reunião e convergência do pensamento naquilo que exige ser pensado antes de tudo; o pensar retroativo no que há a pensar é fonte e fundamento da poesia.
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Ecoa aí a definição romântica de poesia como “emoção recordada na tranquilidade”; substituindo “emoção” por “conhecimento” na fórmula de Wordsworth, alcança-se a visão grega do dom de conhecimento recordativo de Mnemósine.
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Mnemósine é a única divindade de um panteão ocidental cujo nome denota explicitamente a memória; sua condição de deusa exprime a veneração grega pela memória, a mais alta honra que podiam conceder.
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A divinização de Mnemósine e de todo um passado mítico não sobreviveu ao surgimento da filosofia em forma platônica no século V a.C.
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Para
Platão, a recordação (anamnesis) não é de um passado particular, pessoal ou mítico, mas de conhecimento eidético previamente adquirido.
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A figura personificada de Mnemósine desaparece: não é nomeada nos poucos mitos que sobrevivem nos diálogos, tidos como relatos de “segunda ordem”, e é estranha à dialética austera, único acesso ao conhecimento filosófico.
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A dialética pressupõe que o conhecimento buscado já é possuído pelo investigador, sem necessidade de infusões de uma deusa; mesmo a episteme propriamente dita é obtida, ou recuperada, “a partir de dentro” (ex hautou).
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O esquecimento dessas cognições torna a investigação recordativa, mas o recordar não visa reviver experiências passadas, nem mesmo de aprendizagem, apenas trazer o conhecimento de volta à mente.
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Platão representa um momento crítico de transição: a exaltação da memória e seus poderes divinos cedem lugar a uma visão da memória como instrumento indispensável, mas instrumento, da investigação dialética.
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A anamnese platônica aponta além da existência finita, ligando o indivíduo a um todo maior, o universo das Formas; mas seu papel primário é levar da ignorância ao conhecimento, e a memória torna-se função do conhecimento: Mnemósine, poder sobrenatural, interiorizou-se como faculdade humana de conhecer.
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A crescente secularização da memória nas mãos de
Platão marca um primeiro momento de declínio de seu prestígio no mundo grego.
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Na geração seguinte,
Aristóteles completa a secularização em três passos.
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Primeiro, ignora os aspectos transcendentes, míticos ou metafísicos, da memória e distingue “memória” e “recordação”, restringindo os fenômenos memoriais ao âmbito finito e sublunar, que não fornece verdades eternas sobre deuses ou Formas, apenas verdades empíricas sobre acontecimentos da vida individual.
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Segundo, insiste no vínculo entre memória e passado pessoal: a memória é do passado, um passado vivido ou testemunhado em pessoa (in propria persona), e deve ser revivido levando em conta o intervalo temporal desde a ocorrência original, cujo cálculo é discutido em detalhe.
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Terceiro, esse passado temporal e em primeira pessoa vem contido numa imagem, pertencente exclusivamente à parte perceptiva da alma, o que põe em questão a ligação platônica entre recordar e conhecimento eidético.
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Com isso, qualquer pretensão de influência libertadora da memória é minada: as imagens são cópias de experiências passadas, réplicas internas resultantes de uma impressão isomórfica na alma; a memória é a posse de uma imagem tomada como cópia daquilo de que é imagem.
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Imagem, percepção e tempo eram precisamente o que o recordar platônico ajudava a superar: as imagens ocupam o nível mais baixo, o das sombras e reflexos (eikasia), a percepção liga-se à crença (pistis), e o tempo é a “imagem móvel da eternidade”, um eikon do cosmicamente último.
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Ao conceber a memória em termos imagéticos, perceptivos e temporais,
Aristóteles a pensa inteiramente sob o aspecto secular, trazendo-a à terra, ao domínio do finitamente lembrável.
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A finitização da memória em Da Memória e da Reminiscência (De Memoria et Reminiscentia), cuja brevidade simboliza a diminuição da memória, produziu uma cisão dramática nas considerações posteriores.
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De um lado, conforme o viés aristotélico, surgiu a tradição do “passivismo”, que reduz o recordar a um processo passivo de registro e armazenamento de impressões, ainda presente no empirismo ingênuo e nos sofisticados modelos de processamento de informação, e desde então a visão predominante e “oficial” da memória.
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De outro, desenvolveu-se a tradição contrária do “ativismo”, para a qual a memória envolve a transformação criativa da experiência, e não sua reduplicação interna em imagens ou traços como cópias.
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Ecos ativistas aparecem em
Platão e
Aristóteles, na convicção comum de que a recordação é uma busca, ainda ressoando nas noções de “ensaio” (rehearsal) e “recuperação” (retrieval) da psicologia cognitiva.
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Modelos plenamente ativistas só surgem recentemente: em Janet, com a transformação retroativa das memórias por sua narração; em
Freud, com os conceitos práticos de interpretação e construção; em Bartlett, com o caráter evolutivo das memórias reconstruídas por esquemas; e em Piaget, com memórias que refletem esquemas mutáveis de acomodação e assimilação.
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As duas tradições permaneceram notavelmente independentes da Atenas de Péricles até hoje; talvez apenas
Platão e
Freud, curiosos confrades, estabeleçam uma aliança efetiva entre elas.
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Ambos comparam a memória a uma impressão, numa tábua de cera ou em neurônios “psíquicos” do cérebro, mas adotam posições mais ativistas:
Platão com a metáfora da busca de memórias num “aviário” da alma,
Freud com a recordação analítica como processo ativo de “elaboração” (working through).
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Fora desses compromissos criativos, restam os extremos passivista e ativista, exemplificados por
Aristóteles e Piaget; entre eles, estende-se uma história de repressão do papel potencialmente transformador da memória.
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Houve esforços valorosos para devolver à memória parte de seu encanto perdido, sobretudo nos usos mágicos e místicos de sistemas mnemotécnicos na Idade Média e no Renascimento, cuja ascensão e queda Yates acompanha até o século XVII.
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Depois de
Leibniz, os poderes transformadores da memória, quando notados, ocuparam posição marginal; como o platonismo sobreviveu como neoplatonismo subterrâneo e subversivo, a arte da memória, único contexto em que a memória ainda era venerada, continuou apenas como disciplina hermética.
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Revivida no século XVIII em forma não hermética, a mnemotecnia tornou-se disciplina meramente pragmática, útil para memorizar massas de fatos, como latitudes e longitudes, de especial interesse após as explorações do mundo.
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Nesse contexto prático, a memória valia apenas como meio de ordenar e preservar fatos com eficiência; mesmo técnicas idênticas às antigas, como o sistema de lugares, já não eram aprendidas em vista da sophia, mas para tornar a memória mais ampla e retentiva.
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O modelo da memória humana como computador começava a esboçar-se:
Leibniz foi ao mesmo tempo o último filósofo a levar a sério a arte da memória e o primeiro a vislumbrar a possibilidade real de computadores na busca de um “cálculo universal”.
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A matematização da natureza em Galileu, Newton e
Leibniz implicava que também a memória acabaria matematizada, em “linguagem de computador” ou em outro simbolismo formalizado, o que ainda não ocorreu de forma geralmente aceita; antes disso, a memória foi constantemente depreciada pelos filósofos.
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Descartes, nas Meditações, rejeita a memória como uma das capacidades humanas mais duvidosas e, suspensa a dúvida metódica, nem se dá ao trabalho de restaurar com argumentos a confiança nela.
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Espinosa, na Ética, reduz a memória a certa associação de ideias envolvendo a natureza de coisas exteriores ao corpo humano, surgida na mente segundo a ordem e a associação das afecções (affectiones) do corpo.
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Hume, arquiempirista, ecoa
Espinosa, arquirracionalista: o principal exercício da memória não é preservar as ideias simples, mas sua ordem e posição.
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“Ordem e associação”, “ordem e posição”: se a memória deve retratar os eventos na ordem exata em que ocorreram, é compelida a imitá-los por representação isomórfica de posição ou forma; como em
Aristóteles, e ainda mais em
Hume, torna-se máquina copiadora, mera replicadora de experiências.
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Essa visão resolutamente passivista não é alterada pelos epígonos de
Hume no associacionismo nem pelo próprio
Kant, excepcionalmente tímido e tradicional nesse ponto.
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Na Crítica da Razão Pura, a memória aparece apenas sob a rubrica evasiva de “imaginação reprodutiva”, estritamente empírica e operante por associação, enquanto a “produtividade” pertence apenas à imaginação.
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Com
Kant, a memória perde não só atração e poder, mas o próprio nome: o termo “memória” não aparece uma única vez na Crítica, negação profundamente defensiva de sua importância e verdadeiro rebaixamento filosófico.
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Apesar dos esforços de
Bergson e James no fim do século XIX, de
Husserl no início do XX e dos psicólogos cognitivos nas últimas décadas, a memória não recebeu reconhecimento comparável ao da Grécia antiga ou do Renascimento.
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É característico que o tratamento filosófico extenso mais recente em inglês, Memória e Mente (Memory and Mind) de Norman Malcolm, seja quase inteiramente crítico e polêmico: mostra eficazmente o que o recordar não é e as contradições de muitas concepções, mas não diz adequadamente o que a memória é, em que consiste, como opera, quais suas origens e limites.
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Talvez seja hora de uma descrição cuidadosa dos traços positivos do recordar, de sua operação na vida cotidiana e em contextos naturais, para recordar novamente a memória e recuperar parte da profundidade e vitalidade apreciadas pelos poetas e pensadores gregos e hoje esquecidas.
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Esse rerecordar, rever e revalorizar não exige re-divinizar a memória nem ressuscitar Mnemósine em pessoa ou em nome, mas reinspirar respeito pelo que os gregos chamavam mnēmē e os romanos memoria.
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Como memor significa “atento”, é preciso tornar-se novamente atento ao recordar descrito em sua própria estrutura e situado em seu próprio âmbito, nem mítico nem mecânico, mas uno com a existência e a experiência em curso.
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Assim a memória poderia reassumir seu lugar no panteão dos poderes essenciais de mente e corpo, eu e outro, psique e mundo.
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Atentando pacientemente às muitas infraestruturas da memória e respeitando-a como fenômeno próprio, pode-se desfazer o esquecimento autoesquecido que levou ao desrespeito por seus campos e vastos palácios.
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Em vez de fugir de seu abraço sombrio e de seu peso, entregando-a às máquinas, pode-se apreender sua leveza e luminosidade intrínsecas, reconhecendo que seu peso não é de todo “deplorável” nem sua leveza simplesmente “esplêndida”.
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Talvez seja possível escolher tanto a leveza quanto o peso da memória, seu poder de aliviar e iluminar e sua capacidade de enredar e atolar.
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Se essa opção é genuína, não há por que invejar o animal em seu olvido bovino; deixando de lado o esquecimento autoinfligido, pode-se esperar recordar à maneira antiga e de muitos modos novos.
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Resta a pergunta sobre uma liberdade no recordar, desconhecida de animais e máquinas; ela só poderá ser respondida quando se souber mais sobre o caráter e o curso do recordar humano.