Intencionalidade e Percepção

CARMAN, Taylor. Merleau-Ponty. Second Edition ed. Abingdon, Oxon New York, NY: Routledge Taylor & Francis Group, 2020.

1. A contribuição mais importante de Merleau-Ponty para a filosofia é sua abordagem fenomenológica da percepção e da incorporação, as quais ele argumenta não serem meras propriedades de mentes ou sujeitos, mas elementos constitutivos do ser-no-mundo, de modo que não se pode ter uma noção clara de si mesmo como alma ou mente em abstração do corpo e das percepções, e não pode haver mente ou sujeito sem alguma forma de orientação perceptiva corporal em um mundo, pois ser corporificado e perceber um mundo faz parte do que é existir.

2. Para compreender por que Merleau-Ponty supõe que a fenomenologia pode estabelecer esse tipo de afirmação ontológica sobre a existência, é necessário saber mais sobre como ele entendia a fenomenologia, o que ele pensava que as descrições fenomenológicas descrevem e, mais especificamente, quais aspectos da percepção e da incorporação ela poderia esclarecer, dado que a fenomenologia não é apenas uma descrição da experiência ou da aparência subjetiva em oposição à realidade objetiva.

O que é intencionalidade?

3. A fenomenologia tenta descrever a intencionalidade da experiência, termo derivado do verbo latino “intendo”, que significa mirar ou apontar para, ou estender-se, e essa noção de direcionamento ou apontar para algo já estava presente na teoria estoica da visão e na filosofia medieval, onde “intentio” passou a significar, de maneira ambígua, tanto o direcionamento para algo no mundo quanto o conteúdo inteligível das expressões linguísticas, ou seja, aquilo que está imediatamente diante da mente.

4. O conceito semântico de intencionalidade passou a dominar a psicologia descritiva de Brentano, a fenomenologia de Husserl e a filosofia analítica da mente, mas a analogia com o direcionamento e o visar persiste como natural e intuitivamente convincente, não por acaso ou imposição metafórica arbitrária, mas porque aponta para algo profundo sobre a estrutura ontológica da intencionalidade, algo que a fenomenologia de Merleau-Ponty torna explícito ao caracterizar o conteúdo intencional não como representação, mas como uma espécie de “sentido” ou “direção” (sens) corporal em direção ao mundo.

5. A imagem primitiva do direcionamento e da conexão das atitudes com o mundo torna-se virtualmente ininteligível no modelo cartesiano-lockeano da mente e em todas as teorias representacionalistas do conteúdo mental, incluindo a de Brentano, que, ao reintroduzir o termo “intencionalidade”, misturou a metáfora do direcionamento com a noção de conteúdo representacional, resultando em um híbrido curioso de duas concepções muito diferentes: uma em que a intencionalidade é o direcionamento da mente para as coisas e outra em que é o conteúdo de ideias ou representações na mente.

6. Embora a intencionalidade não possa ser entendida simplesmente como uma relação de apontamento entre mentes e coisas, e os atos intencionais possam visar objetos que não existem, enfatizar a falibilidade das atitudes intencionais obscurece o fato de que muitas delas não podem ser destacadas de seus objetos, como a percepção, que é o tipo de ato em que não se pode separar o ato em si e o termo sobre o qual ele recai, pois ver é ver algo e requer que o objeto esteja lá para ser visto, assim como lembrar, seguir e ignorar dependem da existência de seus objetos para serem as ações e atitudes que são.

7. Os filósofos modernos têm sido lentos em reconhecer essa dependência da intencionalidade em relação ao mundo, em parte devido ao internalismo herdado de Descartes e da tradição, e também porque o conceito de intencionalidade se afastou da noção de direcionamento concreto para o mundo em direção a uma noção de conteúdo representacional abstrato, puro e separado do mundo, mas a fenomenologia de Merleau-Ponty é uma tentativa de libertar a percepção desse paradigma semântico-representacional, insistindo na correção literal da compreensão ingênua da intencionalidade como orientação e direcionamento para o mundo, uma vez que os estados intencionais são realizados em atitudes corporais situadas em um ambiente físico e social concreto.

8. O projeto fenomenológico de Merleau-Ponty, no entanto, coloca-o em desacordo direto com os pressupostos e métodos básicos da fenomenologia de Husserl, pois, embora ambos concordem que a fenomenologia é uma tentativa de fornecer uma descrição direta da experiência tal como ela é, sem consideração de sua gênese psicológica ou explicações causais, Merleau-Ponty insiste que o propósito de uma fenomenologia da percepção não pode ser descrever como uma propriedade ou capacidade interna ao sujeito constitui sua relação com objetos externos, pois isso implica que os estados internos do sujeito podem ser separados conceitualmente do contexto mais amplo de sua situação e inserção no mundo.

• Merleau-Ponty argumenta que todo pensamento, todo conhecimento e toda representação pressupõem modos mais básicos de ser-no-mundo, acima de tudo a percepção corporal situada, e que retornar às coisas mesmas é retornar a esse mundo anterior ao conhecimento, do qual toda determinação científica é abstrata, significativa e dependente, sendo a percepção o fundo contra o qual todos os atos se destacam e que é pressuposto por eles.
• Sua fenomenologia não é uma teoria da representação mental, mas uma descrição da percepção como um modo de ser-no-mundo, uma condição existencial da própria possibilidade de representações – imaginativas, semânticas ou cognitivas – intervindo entre nós e o mundo.

As reduções fenomenológicas

9. Centrais para a concepção de Husserl são as “reduções”, instruções metodológicas que direcionam a reflexão fenomenológica para o conteúdo interno da experiência como tal, em oposição a qualquer coisa externa à consciência, e que limitam a investigação aos aspectos semânticos ideais desse conteúdo, em oposição às suas propriedades psicológicas contingentes, mas Merleau-Ponty rejeitou ambas as estipulações, seguindo Heidegger, que as via como remanescentes de uma tradição cartesiana que substituiu a exterioridade concreta do ser-no-mundo por abstração e subjetividade.

10. Apesar de sua dívida inegável com Husserl, o projeto fenomenológico de Merleau-Ponty revela-se, em método e substância, profundamente em desacordo com o do fundador do movimento, mas ele parece elogiar Husserl mais frequentemente do que o critica, devido ao seu estilo dialético deliberadamente não adversarial, que o torna um leitor extremamente caridoso, insistindo que há algo “não pensado” (un impense) em Husserl que é genuinamente seu, mas que se abre para outra coisa, e que pensar não é possuir os objetos do pensamento, mas usá-los para circunavegar um domínio para o pensar que ainda não se está pensando.

11. Uma das “sombras não pensadas” lançadas pela obra de Husserl é precisamente a natureza e o legado das reduções fenomenológicas, e Merleau-Ponty as rejeitou como Husserl as concebeu, mas teve sua própria ideia do que uma redução fenomenológica pode e deve ser, a saber, resistir à inclinação da reflexão filosófica para as vicissitudes do pensamento objetivo, e para entender sua concepção, é importante distingui-la claramente da de Husserl.

• A fenomenologia husserliana depende de dois movimentos metodológicos: a redução transcendental ou epoché, que consiste em direcionar a atenção para longe do mundo “transcendente” (dado perspectivamente) de volta aos conteúdos “imanentes” (transparentes) da consciência, e a redução eidética, que distingue o noema da noese, afastando-se das propriedades reais (temporais, causais) dos estados mentais em direção às suas dimensões ideais (atemporais, normativas).
• O que é marcante na apropriação de Merleau-Ponty é que, embora escreva com alguma simpatia pelas reduções, ele as considera paradoxais e autoderrotantes, portanto, estritamente falando, impossíveis, e seu desejo de encontrar nelas algo filosoficamente valioso o leva a caracterizá-las de maneiras que se afastam amplamente da abordagem de Husserl.
• Em relação à redução eidética, Merleau-Ponty critica a distinção entre hyle e morphe (matéria sensorial e forma intencional) e projeta sua própria ambivalência sobre a fenomenologia de Husserl, descrevendo-a como uma filosofia que coloca as essências de volta na existência e que pensa que a única maneira de entender o homem e o mundo é começar por sua “facticidade”, mas a necessidade de passar pelas essências não significa que a filosofia as tome como objeto, e sim que a existência está demasiadamente enredada no mundo para se conhecer a si mesma no momento em que é lançada nele.
• Em relação à redução transcendental, Merleau-Ponty a descreve como um afrouxamento temporário, provisório e meramente gradual de nosso vínculo com o mundo, que não pode ser dissolvido na reflexão nem totalmente apreendido na consciência, e a lição mais importante da redução é a impossibilidade de uma redução completa, pois não se é espírito absoluto, mas se está no e em direção ao mundo, e até as reflexões ocorrem no fluxo temporal que tentam capturar.

12. O que Merleau-Ponty herdou de Heidegger, e o que ele poderia plausivelmente reivindicar como preservando através da elaboração de sua própria obra, é uma ideia que era anátema para Husserl: a imersão no ambiente, o ser-no-mundo, torna impossível qualquer referência à consciência ou subjetividade como uma esfera ou região isolada ou autossuficiente do ser, pois a intencionalidade, para Heidegger, longe de ser separada da realidade por um “abismo”, é mundana através e através, e para Merleau-Ponty, a percepção não é um fenômeno subjetivo interno, mas um modo de existência, uma manifestação do ser-no-mundo.

13. Embora Merleau-Ponty tenha rejeitado a epoché e a redução eidética como Husserl as concebeu, ele tinha sua própria noção do que uma redução fenomenológica adequada pode e deve ser, e ele a equipara, em certos momentos, à crítica da hipótese da constância e, de maneira mais geral, à crítica do pensamento objetivo, que é o fio condutor central do argumento da “Fenomenologia da Percepção”.

• Para Merleau-Ponty, a redução, que ele chama de “genuína”, não é uma exclusão da exterioridade do ambiente em favor da interioridade da consciência, nem da realidade psicológica em favor da idealidade do conteúdo semântico, mas uma resistência ao impulso do pensamento objetivo, que é um recuo da perspectiva finita da experiência para um ideal de conhecimento teórico abrangente, impessoal e neutro em relação a qualquer ponto de vista.
• A fenomenologia de Merleau-Ponty é específica e exclusivamente uma fenomenologia da percepção – não da cognição, do juízo ou da razão, cujos correlatos são precisamente os conteúdos neutros do pensamento objetivo – e sua fenomenologia é um externalismo fundamentado na ideia de que a estrutura da percepção é o engajamento prático situado concretamente do corpo com o mundo.

O que a percepção não é

14. A fenomenologia de Merleau-Ponty não é uma teoria psicológica empírica nem uma análise de conceitos, mas uma descrição concreta do que a percepção é, a saber, os aspectos fenomênicos e motores do ser corporal no mundo, e o contato primitivo que se tem com o mundo na percepção é algo familiar ao longo da vida, mas não está aberto ao escrutínio público total nem completamente oculto e inefável, sendo difícil de pensar e falar precisamente porque é sempre já tão generalizado e familiar.

• Merleau-Ponty é extremamente sensível ao dilema entre a concretude imprecisa da linguagem ordinária e as distorções abstratas do discurso científico, um dilema particularmente premente em relação a palavras básicas como “sensação” e “juízo”, que têm significados comuns e técnicos, mas estes últimos muitas vezes têm pouco a ver com seus equivalentes comuns.
• A “Introdução” da “Fenomenologia da Percepção” contém a crítica de Merleau-Ponty à psicologia tradicional e seu uso acrítico de conceitos abstratos como sensação, associação, memória, atenção e juízo, mas ele não está negando a riqueza e complexidade da vida mental que motiva o uso dessas palavras; ele critica sua reutilização técnica em abstração do que elas foram originalmente chamadas a descrever, argumentando que a percepção não pode ser entendida nem como o registro passivo de dados dos sentidos nem como atividade intelectual espontânea e livre.

Sensação

15. A palavra “sensação” é perfeitamente adequada na linguagem ordinária e a noção parece clara, mas, uma vez transplantada para o domínio da teoria psicológica, prova ser a noção mais confusa que existe, distorcendo toda a análise da percepção, pois o que se encontra na experiência perceptiva ordinária não são sensações internas, mas coisas externas: objetos, pessoas, lugares e eventos.

• Em nenhum lugar da consciência perceptiva se depara com bits qualitativos discretos da experiência totalmente abstraídos do ambiente externo e perceptualmente coerente, pois a experiência perceptiva é intencional, é de algo, enquanto as impressões, sensações e dados dos sentidos são supostamente o material não intencional a partir do qual a mente extrai ou constrói uma experiência de algo, e a percepção é essencialmente entrelaçada com o mundo que se percebe, e cada característica do campo perceptivo é entrelaçada com as outras.
• O conceito de sensação na filosofia e na psicologia encontra virtualmente nenhum apoio na experiência real, e Merleau-Ponty oferece um diagnóstico fenomenológico da tendência a recorrer à fala de sensações: isso ocorre porque, em vez de estar atento à experiência perceptiva, essa experiência é negligenciada em favor do objeto percebido, e se comete o “erro de experiência” de projetar na consciência as qualidades dos objetos que se percebem, construindo a percepção a partir do percebido, de modo que, no final, não se entende nem um nem outro.
• Outro erro é supor que os objetos nos são dados na percepção “plenos e determinados”, uma noção que fornece apoio oculto à ideia de que a percepção envolve algum tipo de consciência interna das qualidades determinadas da própria experiência, mas a experiência raramente exibe características tão nitidamente definidas, e nenhuma análise da percepção em atitudes discretas com conteúdos nitidamente definidos pode capturar o “ambiente perceptivo” peculiar, sempre também um “ambiente comportamental”, no qual as coisas se mostram sob aspectos significativos.

16. A hipótese da constância, que estipula uma correlação estrita entre estímulo e sensação, confronta uma infinidade de contraexemplos, e não há isomorfismo entre os conteúdos e as causas da percepção, de modo que a hipótese da constância precisa de hipóteses auxiliares para salvá-la da implausibilidade total, e Merleau-Ponty considera primeiro a resposta empirista clássica, a saber, que as sensações, uma vez fixadas pelos estímulos, sofrem posterior modificação pelos efeitos da associação e da memória.

• No entanto, os apelos ad hoc a tais operações cognitivas estão fadados à obscuridade e à circularidade: obscuridade porque essas noções apenas dizem que algumas sensações provocam outras, não como o fazem; circularidade porque os conceitos de associação e memória pressupõem o significado perceptivo que se pretendia explicar.
• O princípio empirista da “associação de ideias” toma como garantido precisamente o tipo de coerência perceptiva que se destina a explicar, pois o que de fato se associa ou agrupa são coisas e as características significativas das coisas, não sensações ou qualidades atômicas, e a coerência interna das coisas que se percebem é o que permite abstrair aspectos ou características que se podem então associar, de modo que o princípio da associação inverte a verdadeira ordem da explicação, confundindo um efeito do significado perceptivo com sua causa e, portanto, begging the question do significado perceptual.
• Merleau-Ponty acrescenta uma explicação fenomenológica positiva do surgimento da coerência perceptiva como alternativa à teoria mecanicista da associação de ideias, sugerindo que a percepção envolve o organismo em uma flutuação constante entre estados de tensão e equilíbrio, e a própria unidade de um objeto percebido equivale a uma espécie de solução, ou solução antecipada, para um problema registrado não intelectualmente, mas “na forma de uma vaga inquietação”.

17. Apelar à memória como forma de salvar a hipótese da constância está sujeito às mesmas objeções, pois a memória, como a associação, só é possível contra um fundo de coerência perceptiva e não pode, sob pena de circularidade, ser invocada para explicá-la, uma vez que as memórias precisam ser tornadas possíveis pela fisionomia dos dados para que venham a completar a percepção, e o que é capaz de evocar uma memória não é um dado sensorial descontextualizado, mas algo que se percebe e se reconhece como familiar e significativo sob um aspecto, de modo que a evocação da memória se torna supérflua no momento em que se torna possível, pois o trabalho que se espera dela já foi feito.

• As distinções entre figura e fundo, coisas e espaços vazios entre elas, passado e presente não estão enraizadas na sensação, mas são “estruturas de consciência irredutíveis às qualidades que aparecem na consciência”, e o conceito de sensação é incoerente porque se destina a servir a duas funções incompatíveis: capturar o conteúdo real da experiência perceptiva e explicar como essa experiência é causada por impactos em nossas superfícies sensoriais, falhando na primeira precisamente por causa de seu serviço à segunda e vice-versa.

Juízo

18. Como os fenômenos perceptivos se afastam claramente do que os conceitos de sensação, associação e memória parecem exigir, é natural supor que a ordem real da aparência deve estar enterrada sob uma camada de cognição que a reestrutura ativamente, total ou parcialmente, e isso é o que Merleau-Ponty chama de “antítese intelectualista” do empirismo, que estava no coração da epistemologia cartesiana e kantiana e que continua a informar as teorias cognitivistas da percepção hoje.

• A hipótese da constância, que assume um isomorfismo entre estímulo e percepção, não é peculiar ao empirismo, pois as teorias intelectualistas contam com ela tanto ou mais, precisamente para demonstrar que a consciência perceptiva é um produto da cognição ativa, e as sensações, se existem, são perfeitamente determinadas, mas jazem enterradas abaixo do limiar da consciência, e o holofote da atenção as ilumina e as traz à consciência.
• No entanto, isso significa que a atenção e o juízo não podem efetuar nenhuma mudança da obscuridade perceptiva para a clareza, pois não havia confusão nas sensações em si, apenas nas vicissitudes do pensamento ou da vontade, e a atenção permanece um poder abstrato e ineficaz, pois aqui novamente não tem trabalho a fazer, e o que falta ao intelectualismo é a contingência das oportunidades para o pensamento.
• Dessa forma, empirismo e intelectualismo são dois lados da mesma moeda, o primeiro tornando a transição da experiência para o juízo inexplicável, o segundo tomando-a como garantida ao construir o pensamento na própria definição da objetividade perceptiva, perpetuando juntos os maus pressupostos subjacentes ao paradoxo do aprendiz no “Mênon” de Platão, pois o empirismo não vê que se precisa saber o que se procura, caso contrário não se iria procurar, e o intelectualismo não vê que se precisa ser ignorante do que se procura, ou então não se iria procurar.

19. Teorias cognitivistas mais recentes tentaram se livrar do problema sobre a relação entre experiência e juízo, dispensando a própria ideia de que algo é realmente dado na experiência, anterior ou independente do juízo sobre ele, mas, embora haja casos limítrofes entre percepção e juízo, a razão pela qual se deve supor que tais casos ameaçam a própria distinção entre experiência e juízo não é clara, pois dizer que há apenas uma diferença gradual entre os dois, em vez de uma fronteira nítida, não é de modo algum negar que há casos inequívocos de cada um.

• A experiência ordinária traça uma distinção clara entre sentir (le sentir) e julgar, entendendo o juízo como uma tomada de posição que visa a algo válido para si mesmo em todos os momentos da vida e válido para outras mentes existentes ou possíveis, enquanto sentir é o abandono à aparência sem buscar possuí-la ou conhecer sua verdade, e essa distinção desaparece no intelectualismo porque o juízo está em toda parte onde a sensação pura não está, o que é em toda parte, de modo que o testemunho dos fenômenos será em toda parte impugnado.
• Um dos efeitos irônicos do intelectualismo é, portanto, um restabelecimento de um dos preconceitos da concepção cartesiana da mente, a saber, a ideia de que se é incorrigível sobre os próprios estados mentais, pois, se a consciência e as crenças sobre a consciência colapsam em um único efeito, será impossível que as crenças estejam erradas sobre a experiência, e o intelectualismo não pode reconhecer, muito menos responder, as perguntas sobre em que direção as operações do intelecto se dirigem e como as mentes se orientam inicialmente em relação a seus objetos.

20. O que as teorias intelectualistas da percepção deixam de reconhecer é a incorporação e a situação da experiência, reduzindo o conteúdo perceptivo à cognição livre-flutuante de um sujeito descorporificado, de modo que a percepção é então o pensamento de perceber, e a incorporação da percepção não oferece nenhuma característica positiva que precise ser explicada, e sua “hecceidade” é simplesmente sua ignorância de si mesma, e a análise reflexiva se torna uma doutrina puramente regressiva segundo a qual toda percepção é uma “intellectio” confusa e toda determinação é uma negação.

• O intelectualismo não é apenas uma distorção fenomenológica, mas uma doutrina incoerente que pretende explicar aparências cuja própria existência a doutrina não pode admitir consistentemente, e, no entanto, as descrições dos supostos juízos perceptivos constitutivos sempre se revelam descrições da receptividade perceptiva, pois, para o intelectualismo, a percepção é um juízo, mas um juízo que não tem consciência de suas próprias razões, o que equivale a dizer que o objeto percebido é dado como um todo e como uma unidade antes que se tenha apreendido sua lei inteligível.
• Os fundamentos perceptivos do juízo tornam-se mais claros quando se consideram aspectos ou gestaltes que mudam mesmo enquanto as partes discretas dos objetos permanecem constantes, e o intelectualismo, como o empirismo, prospera tacitamente na hipótese da constância, pois os estímulos sensoriais são, em certo sentido, objetivamente os mesmos para frente e para trás, e a diferença qualitativa no aspecto perceptual só pode ser um artefato de uma mudança de atitude intelectual, ignorando assim sistematicamente as diferenças fenomenológicas qualitativas que distinguem as diversas capacidades sensoriais.

O campo fenomênico

21. Se a percepção não é nem sensação nem juízo, a pergunta que se coloca é por que filósofos e psicólogos a têm compreendido tão regularmente de modo errôneo, e Merleau-Ponty não se contenta em criticar os erros, mas tenta diagnosticá-los descrevendo as tendências inerentes à vida perceptiva ordinária que os motivam e sustentam, oferecendo então uma descrição mais fiel das coisas mesmas antes de sua distorção na reflexão teórica (e pré-teórica).

• Embora os conceitos de sensação e juízo sejam inúteis como noções explicativas fundamentais, a própria percepção tem dois aspectos amplamente discerníveis, que Merleau-Ponty chama, respectivamente, de “sentir” (sentir) ou “sensorialidade” (sensorialité) e “conhecer” (connaître ou savoir), conceitos que estão em casa no senso comum, na linguagem ordinária e na cultura, e não são as noções abstratas de impressão pura e conceito puro.
• Quando se “sente” algo no sentido legítimo da palavra, se apreende: uma roda sem carga parece diferente de uma roda com carga pesada; uma chama parece diferente para uma criança após uma queimadura, e a visão já é habitada por um sentido (sens), e o que a noção ordinária tem em comum com sua contraparte teórica, o que dá vida a esse conceito concebido abstratamente, é a sugestão de passividade, receptividade, de ser entregue ao mundo tal como ele é dado, e o que torna a experiência sensorial uma espécie de experiência, e não uma forma irrestrita de consciência, é sua sujeição ao mundo.
• O que, na experiência ordinária, deu origem à noção abstrata de sensação como qualidade pura é uma experiência muito familiar, a de olhar fixamente para um objeto e ignorar momentaneamente o contexto de fundo que o apresentou como algo para se olhar mais de perto, e as qualidades sensíveis puras não são ingredientes originais da percepção, mas produtos artificiais da atenção concentrada e da reflexão.
• Algo semelhante é verdadeiro para o juízo: juízos explicitamente articulados com conteúdos proposicionais não são condições da experiência objetiva, mas realizações condicionadas construídas sobre uma forma mais fundamental de inteligência corporal que guia o comportamento, até mesmo as maneiras mais básicas de ver e ouvir, e o juízo pressupõe uma forma mais primordial de compreensão perceptiva que não envolve a aplicação de conceitos, de modo que a compreensão também precisa ser definida de novo, pois a função geral de ligação atribuída a ela pelo kantismo é agora comum a toda a vida intencional.

22. Merleau-Ponty quer chamar a atenção de volta para o fundo sensorial subjacente à percepção de qualidades isoladas e à formulação de juízos explícitos, fundo esse que ele chama de campo fenomênico, o qual não é um “mundo interior” nem um “estado de consciência” ou “fato mental”, mas aquele aspecto do mundo sempre já recortado e tornado disponível e familiar pelas capacidades perceptivas involuntárias e comportamentos não pensados.

• O campo fenomênico apresenta as coisas como já infundidas com significado, por ter uma estrutura intencional no sentido primitivo de orientação direcional em um ambiente, em um espaço materialmente habitado, de modo que os outros estão imediatamente presentes, vistos como outros, não como objetos, e o imediato não é mais a impressão ou o objeto que se confunde com o sujeito, mas o sentido (sens), a estrutura, o arranjo espontâneo das partes.
• A estrutura direcional do campo é irredutivelmente corporal, mas também irredutivelmente sensorial: sentem-se as coisas no mundo como tendendo para fins que se sente a si mesmo tendendo, tanto perceptiva quanto comportamentalmente, e o campo fenomênico é consequentemente elusivo, precisamente porque sua função é atrair para fora, em direção ao mundo, e é por isso que a reflexão é tão difícil, pois nada é mais difícil do que saber precisamente o que se vê, já que a percepção se esconde de si mesma e é da essência da consciência esquecer seus próprios fenômenos.
• A insistência de Merleau-Ponty de que a experiência sensorial tem sempre a forma de um campo, em vez de uma mera soma ou acúmulo de dados, é um refinamento da alegação aparentemente óbvia de que a percepção é sempre essencialmente perceptiva, pois conceber uma perspectiva como um campo é apreciar que ela não é uma mera coleção de objetos, um segmento homogêneo do espaço, nem finalmente apenas mais um feixe de sensações ou juízos; um campo é, irredutivelmente, uma espécie de espaço ou lugar (lieu), onde os objetos e suas qualidades aparecem em relação a nós, e, portanto, não pode ser entendido como um produto condicionado de sensações ou juízos, sendo, como o espaço e o tempo para Kant, uma condição transcendental da possibilidade de estar perceptivamente aberto ao mundo.

O problema de Molyneux

23. O problema de Molyneux, colocado por Locke a partir de sua correspondência com William Molyneux, pergunta se alguém nascido cego, que pudesse distinguir um cubo de uma esfera pelo tato, após recuperar subitamente a visão, poderia distinguir o cubo da esfera pela visão antes de tocá-los, e a questão tornou-se um centro comum de todos os problemas especiais da epistemologia e psicologia do século XVIII.

24. Merleau-Ponty considera a unidade do objeto e a unidade dos sentidos como ligadas pela estrutura intencional do corpo e pela coerência subjacente do campo fenomênico, e dedica grande parte do Capítulo 1 da Parte 2 da “Fenomenologia da Percepção”, intitulado “Sentir” (Le Sentir), ao problema da unidade e pluralidade dos sentidos, precisamente porque pensa que o problema só pode parecer um problema se esquecermos que os sentidos são sentidos apenas por trabalharem juntos em um campo fenomênico e corporal unificado, abrindo-se para um único mundo.

• Os filósofos inverteram as coisas ao tomar os cinco sentidos como separadamente dados e não problemáticos, cada um por si, e depois concluir que é o acesso unificado ao mundo que de alguma forma precisa de explicação; ao contrário, é o próprio mundo revelado que permite refletir sobre o campo fenomênico unificado, na medida em que se pode, o que por sua vez permite distinguir (grosseiramente) entre as modalidades sensoriais e, finalmente, em um extremo, considerar os próprios órgãos dos sentidos como meros objetos.
• A fala dos “cinco” sentidos é uma simplificação conveniente, mas enganosa, e o preconceito do senso comum de que os sentidos vêm embalados em cinco feixes discretos é precisamente o erro que provoca a questão de Molyneux, pois não é óbvio onde (e como) termina uma modalidade sensorial e começa outra, e o esforço para enumerar os sentidos é um tanto arbitrário, semelhante a contar os cantos ou arestas de um móvel: os critérios são não apenas vagos, mas variáveis em relação a diferentes aspectos da organização do sistema como um todo e ao contexto em que ele funciona.
• Merleau-Ponty sugere que a sensação é literalmente uma comunhão, é o contato mais concreto com o mundo, e dizer que toda sensação pertence a um campo particular é dizer que o sentir não pode ser compreendido em abstração do mundo sensível, e a questão de qual dos cinco sentidos é primária e intrinsecamente espacial toma como garantida uma abstração dos sentidos tanto uns dos outros quanto do mundo que se sente, o que os torna ininteligíveis como sentidos, como saídas para o mundo, e uma vez esquecida sua função de revelação do mundo, parece não haver evidência empírica para sua orientação espacial inerente, mas a espacialidade dos sentidos não pode ser inferida de suas funções causais não intencionais, devendo ser pressuposta ao considerá-los como sentidos, de modo que, já que os sentidos são sentidos apenas por estarem inseridos no mundo e por revelarem o mundo, e já que esse mundo é um mundo espacial, toda sensação é espacial.

25. A unidade da experiência sensorial não pode, portanto, ser derivada de alguma função de sua suposta heterogeneidade intrínseca subjacente, e os sentidos não são completamente separados e independentes, mas também não são simplesmente homogêneos e coextensivos, e a “analogia” entre tato e visão não é intelectual, mas sensorial, e o entrelaçamento e a sobreposição dos sentidos são uma característica do próprio campo fenomênico e um reflexo da coerência concreta do organismo.

• Os sentidos são distintos uns dos outros e distintos da intelecção na medida em que cada um traz consigo uma estrutura de ser que nunca pode ser precisamente transposta, e pode-se reconhecer isso porque se rejeitou o formalismo da consciência e se identificou o corpo como o sujeito da percepção, e a experiência de “sentidos” separados ocorre apenas dentro de uma atitude muito particular e não pode servir na análise da consciência direta, pois a experiência é essencialmente multissensorial, e os sentidos são o que são apenas em relação uns aos outros.
• Merleau-Ponty sugere duas analogias para dissipar a confusão em torno do problema de Molyneux: a primeira é entre a diversidade dos cinco sentidos e a cooperação dos dois olhos na visão binocular, onde a percepção reúne as experiências sensoriais em um único mundo da mesma forma que a visão binocular apreende um único objeto, e a integração dos sentidos é ela mesma um fenômeno sensorial, tornando-se clara quando se sente sua divergência e desarmonia como uma perturbação perceptiva que precisa de correção e ajuste, de modo que os sentidos se comunicam na percepção assim como os dois olhos colaboram na visão.
• A segunda analogia é entre a pluralidade dos sentidos e a pluralidade das pessoas, onde a alteridade dos outros não é apenas um problema filosófico, mas um mistério permanente tecido na condição humana, e a pluralidade dos sentidos deve ser entendida da mesma forma que a pluralidade de pontos de vista sobre o mundo, ou seja, como abertos uns aos outros apenas por serem irredutivelmente distintos e finitos, e o propósito de Merleau-Ponty é tratar ambos os problemas vendo-os como instâncias de um padrão geral de unidade e diversidade em todos os aspectos da experiência.