CHAMBON, C. Logique de la finitude: essai sur l’expérience de la réalité. Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 1990, p. 33-48.
56. Um último ponto respeita ao que as tonalidades afetivas revelam quanto à natureza do Tempo, já se tendo aludido, a propósito da embriaguez, à extensão do instante que parece imobilizar-se em detrimento do futuro — questão inseparável da reflexão sobre as condições do sentimento do real.
57. Interroga-se como o devir, aparentemente antitético ao ser, pode conter a base e o solo firme revelados pelas tonalidades felizes, sabendo-se que para Nietzsche o ser é uma ilusão do conhecimento e da linguagem, resultante de uma estabilização do fluxo por um sujeito em busca de segurança perante o devir caótico.
58. O conhecimento, para Nietzsche, não é faculdade reprodutora mas potência activa de ficção que impõe ao caos regularidade e formas — “não conhecer, mas esquematizar, impor ao caos tanta regularidade e formas quantas satisfaçam a nossa necessidade prática” —, sendo o objecto o produto dessa operação de fixação a partir do eu.
59. A segurança e a segurança das tonalidades felizes são de outra natureza: não pertencem ao conhecimento nem resultam de imagem projetada pelo eu, situando-se aquém dela, numa zona fronteiriça em que a atenuação da objetivação impede que sejam explicadas pelas estruturas do conhecimento nem consideradas ilusão do sujeito.
60. A própria crítica nietzschiana do conhecimento refere-se, contudo, a uma outra verdade sem a qual não teria sentido: o devir possui uma verdade própria, inacessível à representação mas necessariamente existente para além dela, sob pena de a crítica se encerrar num círculo vicioso.
61. As brechas do conhecimento aparentam-se ao enraizamento fornecido pelas tonalidades afetivas: o devir fornece um solo estável, havendo no próprio ser do movimento uma forma de constância e repouso pela qual o devir se caracteriza como realidade, não sendo estabilidade e mudança conceitos antitéticos.
62. A filosofia contemporânea, distinguindo tempo e temporalidade sob a influência de Bergson e da fenomenologia, adquire — segundo a citação de Bollnow — o seu pleno significado desde que se reconheceu, graças sobretudo à obra fundamental de Heidegger, que a consciência “subjetiva” do tempo não é um simples desvio do “tempo vivido” em relação ao tempo “homogéneo” objetivamente determinável, mas que essa temporalidade interior remete para a estrutura mais originária do ser humano.
63. A temporalidade vivida distingue-se assim da estrutura objectiva do tempo homogéneo, revelando-se na experiência que o tempo não é um objecto representável nem redutível à seu conhecimento teórico.
64. A inobjetividade do tempo interpreta-se, em Heidegger, pela irreversibilidade ligada ao ultrapassamento em direcção ao futuro, que impede o presente de persistir em si; sublinha Bollnow que essa continuidade é, para Heidegger, um carácter da descontinuidade engendrada pelo ultrapassamento, citando-se: “não há perseverança, pois a cada instante a tensão relaxa-se de novo e deve ser reconquistada em cada vez”.
65. Se a existência deve ser incessantemente retomada é porque o tempo não lhe assegura apoio em conquistas e conteúdos anteriores, sendo o movimento da existência um puro projeto de si mesma, o que reduz a responsabilidade ao seu esquema abstracto e ao vazio da “liberdade”.
66. A concepção heideggeriana da temporalidade revela-se insuficiente para captar a realidade do tempo, permanecendo o autor prisioneiro de uma concepção “coisal” do existente ao concluir da irreversibilidade a ausência de enraizamento no real, suspendendo assim a realidade nas suas análises da temporalidade.
67. As pesquisas de Bollnow revelam, através da descrição das tonalidades felizes, outra estrutura da temporalidade vivida, em que se revela o vínculo entre temporalidade e realidade: nos estados de felicidade o instante estende-se e imobiliza-se, numa temporalidade portadora em que passado e futuro coincidem no mesmo presente unificador.
68. Os factos elementares da lentidão ou aceleração do tempo revelam que a temporalidade vivida obedece a normas distintas das do tempo mensurável, sendo relativos aos estados afetivos: no tédio, na angústia ou no desespero o tempo arrasta-se, no bem-estar ou no jogo parece voar, oscilação de peso e leveza relativa às variações da afecção.
69. As mudanças da estrutura íntima do tempo, inseparáveis do seu conteúdo, revelam-se na espera vazia, que destrói a coincidência com o presente ao esticá-lo além de si mesmo, e no lapso bem preenchido, que realiza adequação ao presente e pode surgir num momento de felicidade calma e quase ociosa.
70. A experiência subjetiva do tempo não é um desvio contingente e acidental da sua medida objetiva, mas uma inserção na essência do próprio tempo, cuja natureza modifica.
71. O tempo organiza-se no interior do seu próprio decurso relacionando-se com um limite que não sobrevém do exterior, mas é retomado e conservado na unidade do fluxo, regulação interna comandada pela tonalidade afetiva que confirma o valor ontológico desta na constituição do tempo.
72. O homem feliz é aquele cujas esperanças estão a realizar-se — observação não banal, pois a desaparição dos obstáculos e o apaziguamento do desejo tendem a fazer esquecer o futuro, “bastando-se o presente a si mesmo”, numa tendência à intemporalidade e a um alívio do peso da vida.
73. Esta experiência do tempo caracteriza-se essencialmente pela ausência de projeto, fornecendo o presente, ao concentrar o movimento inteiro do tempo, um apoio que não é cortado do passado e se prolonga transitivamente para o futuro, formando o tempo uma continuidade que se eleva acima da temporalidade sucessiva e dilacerante.
74. Esta envergadura de um presente distinto do instante objetivo revela-se na multiplicidade e gradação dos estados felizes, do “pequeno prazer” e do transporte alegre até aos estados de grande felicidade e beatitude, em que se aprofunda a eternidade do presente — remetendo Bollnow para os exemplos privilegiados do “Tempo Reencontrado” de Proust e do “Grande Meio-Dia” nietzschiano (Eterno Retorno).
75. O interesse relativo dos estados de embriaguez medicamentosa reside no facto de a sua provocação artificial engrossar as características e facilitar a observação, sendo os estados naturais e espontâneos menos propícios a essa análise por seu carácter tácito e pouco reflexivo, sob pena de a própria atitude reflexiva minar os fundamentos do estado de felicidade.
76. A descrição da embriaguez medicamentosa relata a sobrestimação subjetiva da duração e a perda do carácter linear do tempo, registrando a consciência os acontecimentos como situações isoladas e plenas, tratando-se contudo de perturbações da orientação temporal provocadas artificialmente naquilo que, positivamente, corresponde sempre ao apagamento do projeto.
77. A extensão de um presente sem limite acompanha-se, segundo a citação, de esquecimento de si, de lugar e de tempo, dominado unicamente pelo sentimento de uma absoluta intemporalidade e de uma existência intemporal de monumento, assemelhando-se o tempo a um mar imóvel na sua totalidade, acompanhada essa experiência de um acréscimo das impressões de corporeidade e dos efeitos de perspectiva.
78. Os estados de embriaguez medicamentosa só interessam, contudo, porque revelam modalidades de experiência contidas antes de mais nos estados de embriaguez natural, sendo o artifício válido apenas na medida em que nada cria, limitando-se a informar sobre possibilidades já dadas na própria afetividade.
79. As experiências espontâneas de beatitude em Proust revelam, na “memória afetiva” suscitada pela madalena, um evento que ultrapassa o quadro empírico da compreensão ordinária: a felicidade não assenta no conteúdo impressivo da lembrança, mas no facto de o passado refluir no presente, introduzindo essa fusão das dimensões temporais uma dimensão “perpendicular” à direção do tempo histórico e um gosto de algo extra-temporal, com correlativa descoberta do mundo e revelação de uma essência permanente das coisas.
80. Os textos de Nietzsche sobre o Grande Meio-Dia, comparados por Bollnow entre diversos trechos de “Assim Falou Zaratustra” e um texto de “O Viandante e a sua Sombra”, concernem à experiência do Meio-Dia, hora de divulgação do Eterno Retorno, relacionada com o poema “Mittag”, central na quarta parte do Zaratustra, longamente citado, cujos traços principais são a prova de eternidade dentro da própria temporalidade e a plenitude realizada do mundo, expressão de uma felicidade última “na qual a vida atinge a sua suprema possibilidade” — não simples acréscimo de felicidade ordinária, mas algo de pesado e sombrio, “uma felicidade pesada, muito pesada”.
81. É neste estado de felicidade pesada que se sente, segundo a citação de Bollnow, a embriaguez de um tempo sem finalidade, no qual se suprime o ser ordinário do tempo tendido para o futuro e por ele ameaçado, e que por isso mesmo aparece como eternidade.
82. Interroga-se a relação entre a suficiência em si, a ausência de finalidade e a eternidade, e a razão do peso dessa felicidade — questões legítimas caso as tonalidades afetivas não sejam disposições aleatórias e epifenomênicas, mas concernentes à essência da existência: o presente, evocado pela imagem do Meio-Dia em que o sol atinge o ponto mais alto e passado e futuro suspendem-se no calmo repouso provisório do centro do dia, mostra-se o mais notável, sendo o “poço da eternidade” ao mesmo tempo abismo e fundamento de onde brota a vida da alma — abismo sem fundo que é, contudo, um suporte.
83. Os aspectos paradoxais desta felicidade, ao mesmo tempo experiência de apoio e de peso opressivo, são análogos a essa estranheza, revelando a plenitude do mundo e confirmando, segundo a citação — “aqui também se repete, pois, uma relação que já ressaltava nos dois exemplos precedentes, o que prova tratar-se de uma conexão geral necessária” —, o carácter supra-antropológico da experiência, em que a plenitude do homem corresponde à plenitude do mundo exterior.
84. A comparação com o texto anterior de “O Viandante e a sua Sombra”, longamente citado, evidencia a ausência de desejo, de preocupação e de projeto que caracteriza a experiência do meio-dia da vida — momento em que a alma é tomada de singular desejo de repouso, o silêncio se instala, o sol cai a pique e todas as coisas parecem dormir com uma expressão de eternidade — descrita como um bem-estar pesado, muito pesado.
85. Estes trechos, centrais na doutrina do Eterno Retorno como “ponto de viragem da história”, estabelecem, segundo Bollnow, uma analogia entre esse ponto de viragem histórico e o ponto de viragem da vida individual constituído pela experiência do meio-dia — analogia entre a teoria e a experiência vivida, fugaz mas de alcance duradouro para toda a vida futura.
86. A prova do meio-dia marca o resto da vida por tocar o âmago da existência, sublinhando as citações de Nietzsche o carácter modificador de uma experiência marcante que determina os pensamentos futuros, interrogando-se Bollnow sobre a sua paradoxal referência ao futuro, citando a passagem em que Nietzsche descreve ter-se tornado estranho a todos os cultos e, contudo, ver germinar em si a árvore do futuro.
87. O pensamento nietzschiano enraíza-se numa experiência positiva determinante da vida, não se caracterizando apenas pela fria psicologia da suspeita e pela crítica histórica dos valores, permanecendo, contudo, enigmática a relação ao futuro de uma experiência imobilizada no presente e caracterizada pela suspensão de toda finalidade.
88. Bollnow assinala esta aparente contradição como um dos problemas essenciais da doutrina do eterno retorno: diferentemente da experiência originária do meio-dia, mera pausa de repouso, o “grande meio-dia” constitui uma viragem fundamental pela qual a história inteira entra numa fase nova, gerando a experiência a vontade de transformar o futuro através do instrumento da doutrina teórica, ainda que a experiência que a sustenta se situe em plano distinto.
89. A força histórica do pensamento nietzschiano nasce, assim, de uma experiência que o enraíza num solo ahistórico, interrogando-se se as mensagens fundadoras da história não retiram a sua potência transformadora precisamente da sua relação ao ahistórico — originalidade da posição nietzschiana no século XIX, ao atestar tacitamente que filosofia e história se apoiam numa dimensão ahistórica.
90. A relação entre a experiência intemporal e o futuro cujo destino ela modifica não se explica facilmente: as duas vias da experiência e da divulgação doutrinal do eterno retorno não se reencontram directamente, embora partilhem origem comum, distinguindo-se um plano doutrinal, interpretação do tempo justificadora de um projeto histórico, e um plano mais secreto, em que a doutrina é apenas imagem imperfeita de uma experiência sem finalidade histórica própria.
91. Relativamente a este enigma, Bollnow indica que os estados de embriaguez, abrindo à sustentação do real, são fecundos precisamente por unirem sustentação e ação, permitindo o sentimento de ser sustentado e enraizado compreender-se como aquilo mesmo que conduz ao real pela ação que suscita e nutre, fundando assim a fecundidade criadora da felicidade o surgimento do projeto histórico a partir de um endossamento ao ahistórico.
92. A experiência da embriaguez, não sendo ilusória, conserva sua validade no estado normal e influencia a vida em sua totalidade, incorporando-se a esta e retumbando para além da sua própria duração — sintoma de sua fecundidade, medida pela distinção entre estados autênticos e patológicos —, exemplificando-o a experiência proustiana, que deu origem à tarefa vital de seu autor.
93. Bollnow reprova, contudo, a Proust — como também a Oscar Becker — uma consideração demasiado negativa do fenómeno: o esteticismo proustiano, ao conferir carácter “literário” à experiência do Tempo Reencontrado, atenua o seu potencial transformador ao reduzi-la a uma espécie de parêntese na existência, tarefa que se converteria antes em regressar atrás e arrancar-se à vida quotidiana pelo culto de uma arte superior à vida.
94. Oscar Becker discernira a oposição entre a “Getragenheit” (o sentir-se sustentado) e o desamparo, mas, partindo de uma análise do fenómeno estético, definiu os estados de embriaguez como “estados de para-existencialidade”, exprimindo assim a irredutibilidade da experiência estética às determinações da filosofia existencial, negando-lhes, porém, uma realidade verdadeiramente autêntica ao confiná-los ao plano da aparência e da leveza.
95. Perde-se assim de vista a fecundidade incontestável dos estados felizes, atestada pela obra de Nietzsche, cujo papel criador no conjunto da vida significa que eles não constituem um além da vida, nem positivo nem negativo, como sucede na interpretação esteticista.
96. Dar forma à vida constitui o sentido profundo das experiências de embriaguez e de intemporalidade, que revelam nisso a sua própria realidade, adquirindo o homem nelas os recursos de uma atividade nova, atestando a reciprocidade do eu e do mundo a sua verdade segundo duas direções da descrição de sua fecundidade.
97. Os instantes felizes mantêm relação com o curso total da vida — se verdadeiramente fecundos, não se resolvem no desgosto de sua cessação, sendo momentos de nova fé sobre os quais se desenvolve a força fecunda capaz de assumir uma obra; a validade destes instantes para a duração da vida testemunha o seu vínculo à temporalidade, que compreende também o esforço laborioso necessário à retenção e execução do que neles foi apreendido, conjugando-se a passividade profunda da experiência vivida com a atividade formadora do futuro.
98. Justifica-se o passar dos instantes intemporais ao estado de decisão resolvida — segunda direção da descrição —, não constituindo esta passagem, ao contrário da perspectiva esteticista, uma queda: os estados de embriaguez, sendo partes da própria vida, transitam naturalmente para uma vontade de realização e nutrem, sem a produzir, a sua firmeza necessária, sendo a própria intemporalidade da experiência vivida que produz a tensão libertada depois no engajamento activo da realidade.
99. As análises de Bollnow fazem surgir diversos problemas de grande interesse, sublinhando desde logo o carácter revelador das tonalidades afetivas, idêntico à dimensão afetiva do ser-no-mundo: a exterioridade em que o homem se descobre lançado por sua existência só é penetrada e compreendida como meio de existência se ele mantém com ela relação imediata, dando-se então a exterioridade como um Todo anterior aos objectos particulares, precedendo o ser-no-mundo, primitivo, o próprio conhecimento.
100. Permanece, porém, em aberto a questão de saber se é o ser-no-mundo, a abertura à exterioridade, que funda a afetividade da situação, ou se, ao contrário, a afetividade, embora contemporânea da situação, lhe é indeduzível — questão que a descrição da experiência não esclarece suficientemente, resultando o formalismo da antropologia existencial, criticado por Bollnow, do privilégio conferido à transcendência-ultrapassamento como fundamento do ser-no-mundo e da afetividade nele incluída.
101. Evitar a redução da situação vivida à sua estrutura externa exige refletir sobre a limitação eventual do ultrapassamento e interrogar-se sobre um possível ser próprio da afetividade, estranho a este último, permanecendo por aprofundar por que razão a realidade é descoberta no seu aspecto portador numa experiência feliz de coincidência do Eu e do Mundo, a qual supõe também a coincidência do Eu consigo mesmo, exigindo esta última uma análise própria.
102. O ultrapassamento da perspectiva antropológica é motivado pela própria descrição, que revela em vários pontos a sua insuficiência: a antropologia mostra-se impotente para justificar a função reveladora das tonalidades afetivas e o seu valor de enraizamento, não podendo tal experiência de abertura à realidade em si ser posta na conta da experiência meramente humana — é antes a experiência humana que se revela, por si mesma e enquanto experiência, um traço da realidade, significativa sendo a “Perfeição do Mundo” que se manifesta na felicidade profunda, coincidência do Eu e do Mundo que é ao mesmo tempo o cumprimento de um e de outro por consistir num acordo com o Fundamento.
103. As análises de Heidegger evocam parcialmente, no seu próprio plano, ideia vizinha: a angústia (Angst) não é experiência humana de solidão e abandono de um ser remetido às suas possibilidades, mas afecção provocada pelo próprio ser-no-mundo, sobrevindo do nada (Nichts) enquanto este se diferencia dos entes e manifesta universalmente a sua insignificância, tendo carácter ontológico mesmo nos aspectos pessoais do centramento sobre si, já que a existência é aí lançada (geworfen) pelo próprio fundamento.
104. O Mundo não se identifica ao projeto de si do Dasein, sendo antes a abertura (Erschlossenheit) que precede o plano em que exige a remissão a si do Dasein, fundando essa remissão ao operar a própria abertura.
105. Não se justifica, neste sentido, a “redução antropológica” que o próprio Heidegger opera da angústia e de sua estrutura existencial — redução ligada à sua formalização —, revelando-se as tonalidades felizes e a dimensão de sustentação do real complemento indispensável às análises da angústia, capaz de preservar a filosofia da existência desamparada da tentação do formalismo antropológico e de lhe fornecer o solo, o apoio necessário ao vínculo com o fundamento de que carece.
106. Somente um vínculo do homem ao fundamento anterior à sua existência justifica a acuidade do desamparo e confere à angústia a sua verdade, tal como o carácter de resistência dos objectos só conserva a sua consistência própria quando dobrado por um carácter de suporte — paradoxo central desta reflexão, pois a angústia e o esforço, ao encontrarem o fundamento que os motiva, perdem parte de sua importância e são completados por uma dimensão de felicidade, de coincidência e de deixar-ser que lhes são apenas parcialmente estranhos.
107. Apenas parcialmente estranhos: eis o ponto fundamental, pois a outra razão que justifica a compreensão ontológica da afetividade é o facto de a experiência desembocar numa ação duradoura e contínua, não podendo ser definida por sua “subjetividade” se funda, pelo seu aspecto criador, empreendimentos individuais ou históricos, revelando-se assim participante do próprio real.
108. A antropologia permanece fragmentária e desconexa por recusar-se a prolongar-se verdadeiramente numa filosofia, faltando um elo explícito que esclareça a relação simbólica entre a experiência humana e o ser do mundo: os aspectos contraditórios dessa experiência, na sua complementaridade, parecem testemunhar a natureza constitutiva das coisas, mas a descrição não pode ir além por faltar uma ideia da natureza capaz de integrar a riqueza descoberta na experiência humana.
109. Interroga-se como poderia a necessidade — várias vezes sublinhada — que associa os elementos antinômicos ser um mero facto antropológico, referenciável a um qualquer “sujeito” ou “ideia do homem” como unidade substancial, quando nenhuma unidade substancial existente em si poderia suportar o dilaceramento contraditório dos dois aspectos, sendo antes a própria necessidade que funda a sua permanente passagem de um no outro algo de objetivo, existente em si por constituir precisamente a unidade de dois elementos antinômicos.
110. A experiência adquire assim a dimensão real e supra-humana que reclama como modo de acesso ao real, encontrando as observações de Carus sobre o carácter de ressonância da experiência humana a sua plenitude de sentido quando se revela o próprio carácter afetivo do real, do ser-no-mundo em si — justificando-se, assim, a verdade analógica da experiência consciente do homem, uma vez que só o Todo da realidade em si pode abrigar a necessidade universal que remete uns aos outros os diversos aspectos da experiência humana, sendo o homem, nessa medida, compreensível apenas a partir de sua natureza de símbolo.
111. Falta, contudo, à filosofia dispor de uma noção de “Fundamento” ou de “Natureza” apta a integrar essa complexidade sem lhe fazer violência, colocando-se o problema de um fundamento capaz não só de sustentar, mas também de abandonar e rejeitar sobre si mesmo um existente como o homem — permanecendo em aberto como aquilo que funda pode também desamparar.