Fenômeno

CHAMBON, C. Logique de la finitude: essai sur l’expérience de la réalité. Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 1990, p. 53-55.

O ser do fenômeno sob a luz da relação entre transcendência e situação

1. A situação, conforme ensina “Vom Wesen des Grundes” (GA82) em conformidade com os pressupostos da filosofia transcendental, é suposta repousar sobre a superação (Überstieg), questionando-se como seria possível, nessa perspectiva, que o horizonte estivesse presente, sendo essa presença do horizonte o ser-em-si do fenômeno.

2. A possibilidade de um aparecer-em-si das condições do aparecer horizontal equivale à eclosão absoluta, vertical, da manifestação, cabendo agora verificar de uma vez por todas se essa possibilidade tem chance de ser efetiva no quadro de uma concepção transcendental da situação.

3. É, contudo, tal possibilidade que Michel Henry considerou realizável sem abandonar os pressupostos da concepção transcendental citada, questionando-se até que ponto isso é sustentável, pois na perspectiva de uma situação resultante da exterioridade, o encontrar-se fora junto às coisas se faz de fora.

4. Não se sabe se a transcendência funda a descoberta da situação ou se é o estar-em-situação que funda a transcendência, havendo recobrimento que se exprimiria no fato de o homem ser o ser-aí, sendo este uma propriedade do homem, embora não se deva entendê-la como atribuição.

5. O homem é o lugar onde se revela a transcendência, revelação que se produz por obra da própria transcendência, fundando esta sua revelação, fundando o ser-aí como tal, sendo o saber da transcendência produzido por ela mesma.

6. O saber da transcendência não é, portanto, saber do homem, mas releva da própria transcendência, sendo a clareira produzida por seu movimento abrente, exprimindo isso a autonomia do Fenômeno.

• M. Henry afirma que “toda fenomenalidade como tal, como efetiva, abre o caminho que conduz até ela: a via de acesso ao fenômeno é o próprio fenômeno”, sendo a exterioridade o Aberto, e o Aberto quem realiza a abertura.

7. O homem é assim conduzido até a clareira do ser, repousando a existência extática sobre a exterioridade previamente aberta, sendo por a exterioridade ser ao mesmo tempo naturante e naturada que ela procura autonomia à fenomenalidade.

• Naturante, a exterioridade o é como movimento que abre os lugares, como processo que lança para fora de si; naturada, como aquilo que se encontra lançado ali em meio aos existentes, residindo sua essência verdadeira na identificação desses dois caracteres.

8. A transcendência, nessa análise, é advento de distância horizontal, geração de visibilidade, sendo entendida como não sendo senão isso, aquilo que dá a ver, situando como tal o ser-aí numa posição toda fora de si mesma, só acedendo ao meio aberto como espectador.

9. Coloca-se então questão essencial, segundo M. Henry: se a clareira do ser se produz de si mesma e sozinha, é preciso, contudo, que atravesse uma testemunha, que seja para uma testemunha.

• M. Henry pergunta: “assim, o ser não se transmitiria ao homem senão na medida em que adviesse sua clareira, como sua clareira não adviria senão na medida em que se transmitisse ao homem?”, questionando o que significaria essa circularidade indicativa de uma co-pertença entre o destino do ser e o destino do homem.

10. É preciso, contudo, distinguir radicalmente a abertura naturada e a abertura naturante, e não confundir a clareira do ser com o movimento que a abre, tirando a clareira sua autonomia da suprapotência desse movimento.

• M. Henry assevera que “o Aberto pressupõe sua Abertura como Abertura do próprio Aberto, não a abertura que ele torna possível, mas a que o torna possível, o processo transcendental que lança adiante, que lança o próprio Aberto”.

11. M. Henry opõe-se parcialmente ao recobrimento dos dois aspectos da transcendência, precedendo e fundando o movimento de abertura a cena da fenomenalidade, para conferir-lhe a autonomia que lhe cabe enquanto o homem ex-siste nela, exprimindo essa distinção a unidade consigo e a continuidade do movimento fundador.

12. O processo que abre os lugares só é possível se reúne em si e precede em sua unidade os lugares desdobrados, conservando o movimento coerência consigo mesmo.

• M. Henry afirma que o movimento “reporta a si e retém o que não cessa de ir-se para fora”.

13. A coesão do Dimensional identifica-se à sua visibilidade, sendo esta um requisito de sua natureza de condição, só sendo o Dimensional horizonte de toda visibilidade, fundamento do fenômeno, ao aparecer para si mesmo antes de qualquer coisa, só sendo possível essa visibilidade que o poupa do esquecimento repousando sobre uma receptividade.

14. Essa receptividade é o ato de manter próximo, na vista externa, aquilo que de outro modo não cessaria de esgarçar-se no distanciamento, sendo a visibilidade do horizonte uma só coisa com sua receptividade.

15. Elucida-se assim por que o homem é requerido na essência do ser, esclarecendo-se a infinita contradição do círculo, não sendo a guarda do homem senão a recepção do horizonte, sendo o ego requerido para receber e ser afetado pela vista do horizonte e conferir-lhe assim a unidade de que necessita como condição transcendental do fenômeno.

16. Sem o homem essa possibilidade de afecção permaneceria vazia, supondo o Transcendental o ego, questionando-se se não é contraditório reportar o transcendental a um ego, perdendo nisso sua essência de abrir a dimensão originária que situa o homem.

17. A verdade do Ser é, contudo, Sua própria obra, tendo o ex-sistir autonomia, não sendo fato do homem, sendo ainda assim o recobrimento da Abertura e do Aberto.

• M. Henry define o ex-sistir como “o processo transcendental do Ek-stasis que lança adiante o extático e nele chega nesse ato pelo qual o lança”.

18. O recobrimento dos dois aspectos da transcendência é uno com sua distinção, requerendo a transcendência do fundamento sua identificação com o êxtase, não sendo o homem quem guarda o ser, mas o ser que se guarda nele, sendo uno o lançar do Aberto com sua manutenção.

19. A clareira repousa sobre si mesma, sendo o movimento que chega a si mesmo, não cabendo ao homem tornar possível a unidade consigo do ser, precisando-se, porém, que não se trata do homem enquanto ente, pois a unidade do ser consigo é um si, uma afecção, um ego.

20. É no existir, do ponto de vista do Aberto e da existência finita, que o processo de abertura retorna a si para se sofrer, vindo a Abertura a si no Aberto na medida em que seu movimento se cumpre, sendo o cumprimento do movimento sua vinda a si, sua realização.

21. O reenvio da Abertura abrente ao ser finito do aí na abertura aberta pertenceria assim necessariamente ao ser total da transcendência, sendo isso o que faria dela a Totalidade, atestando seu próprio vir a si mesma, no aberto, sua dimensão transcendental e confirmando a preeminência da clareira e do fenômeno.

22. É do seio do aberto que se vai ao Aberto, sendo o Aberto a apertura absoluta da manifestação, questionando-se como a testemunha da apertura estaria onticamente situada nessa abertura, que é apenas distância e espetáculo.

23. O vir-a-si do processo transcendental no aberto atesta contudo a passividade do processo, revelando sua faculdade de sofrer-se a si mesmo, de receber-se a si mesmo, revelando-se assim o fundamento como não sendo seu próprio fundamento.

24. Não é o homem, mas “ele” que se recebe, questionando-se como a afecção por si mesmo não implicaria uma ipseidade.

• M. Henry afirma que “o homem não cria o ser, é criado por ele, nele, e porque, autoafectando-se originalmente no auto-aparecer de sua vinda a si e advindo assim, o ser se determina cada vez como um ego”.

25. Descobre-se assim o pertencimento essencial do homem à estrutura da clareira, entendendo-se que a ipseidade não é um eu, não é o homem empírico, mas, atrás dele, o foco onde a transcendência sofre a situação que produz, tendo a passividade caráter transcendental.

26. O homem é o testa-de-ferro da autoapropriação da transcendência onirreinante, estando implicado um si em seu cumprimento, sendo necessário “alguém” para sofrê-lo, sendo o “alguém” o lugar de sua travessia, onde o fundamento se sofre “a si mesmo”.

27. O si é requerido como o lugar onde o fundamento, afetando-se a si mesmo, está submetido a si, sendo incapaz de sustentar-se a si mesmo, só se cumprindo, existindo e coerindo pelo foco de passividade que o constitui, sendo a passividade constituinte, o solo do fundamento heterônomo.

28. O si não é, contudo, um ente, não é realidade física, pois a finitude da situação resulta ainda do fundamento, sendo o si aquilo que, assegurando sua coesão, torna concreto seu cumprimento, conferindo-lhe realidade e dimensionalidade, tendo função ontológica de recolhimento em si da totalidade do horizonte do mundo em sua visibilidade.

29. O si é a Visibilidade em si do mundo se autodescobrindo, e não o olhar do homem sobre ela, questionando-se se o caráter ontológico do si não é enfraquecido pela função transcendental que lhe é conferida, pois se a descoberta da situação se faz de fora, regida pela abertura, o ser em que se cumpre é levado além de si mesmo.

30. O fora onde se apreende não é meio portador, não é um porto seguro, questionando-se se ainda situa, revelando-se o ser em questão como amundano, sendo a passividade em que sofre sua situação ainda demasiado positiva, faltando-lhe insuficiência.

31. Se o si parece desempenhar papel impessoal de uma auto-habitação do ser em si, adquire nisso, contudo, caráter de condição, tendo a situação caráter de idealidade transcendental, e com ela todo o horizonte do mundo que a delimita.

32. Se a revelação da abertura se faz desde a abertura, esta tem apenas caráter de revelação, questionando-se qual o alcance da crítica já evocada da confusão heideggeriana entre o ser-em-situação e sua compreensão.

• M. Henry critica também o texto de “Vom Wesen der Wahrheit” onde Heidegger funda o acordo com o ente sobre o impulso da liberdade, sendo somente a relação da afetividade com a liberdade o que a poupa de ser estado subjetivo e lhe confere caráter revelador.

33. A transcendência, o ser-fora, é assim apreendida como fundamento da afetividade, sendo isso um desconhecimento radical desta última, pois se o ser em situação fosse apreendido apenas desde a transcendência, a finitude se confundiria com sua compreensão externa.

• A descoberta “poderia muito bem cumprir-se numa consciência puramente teórica, indiferente, ou melhor, atonal de sua própria existência e do termo que vem em sua direção”, segundo M. Henry.

34. A realidade da situação identifica-se com a tonalidade afetiva que lhe é inseparável, questionando-se o que se torna desta quando o ser que apreende sua finitude a compreende de fora, não sendo angústia o desamparo da existência senão se sua descoberta for antes afetiva, e não apenas compreensiva.

35. Ela só o será se a existência for um si, não produzindo a transcendência o si de sua afecção por si, sendo o si a condição irredutível de um ser-afetado pela transcendência, não se recobrindo, na análise da angústia, o Wovor e o Worum da angústia.

36. A angústia diante do mundo é angústia por si mesma não apenas por ser diante do mundo, mas por ser nisso e antes de tudo angústia por si mesma, questionando-se o que seria a angústia diante do mundo se não fosse, justamente e antes de tudo, angústia por si mesma.

37. O si não resulta da transcendência, sendo ele antes seu fundamento, donde a tese central e profunda da filosofia de M. Henry.

• M. Henry resume que “superar-se rumo a, no sentido da transcendência… é ser-se o próprio ultrapassamento, um ultrapassamento que não se ultrapassa a si mesmo e que é precisamente possível como tal, como aquilo mesmo que não se ultrapassa, mas permanece em si, como imanência”.

38. Descreve-se o fundamento da transcendência rejeitando todas as determinações desta última, caracterizando-se pela ausência de toda distância entre si e si, por coesão absoluta onde nenhum limite ainda separa sujeito e objeto.

39. Por essa coesão edificadora, idêntica à própria passividade e à interioridade do sentir-se a si mesmo, a imanência adquire o poder de fundar a coesão da transcendência horizontal, fundando o fundamento do fundamento pela própria passividade.

40. A passividade externa da transcendência a respeito de si repousa sobre a passividade interna da imanência a respeito de si mesma, assegurando essa coerência fundada da transcendência a visibilidade do horizonte.

• M. Henry afirma que “é porque se manifesta no interior desse horizonte que o ente se encontra atingido, não na dispersão e no isolamento, mas precisamente na coerência de um complexo já sintetizado e unificado”.

41. M. Henry opõe-se à concepção kantiana da Synopsis segundo a qual as coisas são encontradas, no meio da sensibilidade, em estado de dispersão, sendo a unidade primitiva do campo da manifestação tornada possível por sua automanifestação, remetendo esta a um foco capaz de recebê-la, de ser afetado por ela.

42. A manifestação é a unificação do campo, residindo na receptividade, sendo a receptividade do campo fundada na proximidade a si da interioridade, una consigo mesma, tornando a unidade da interioridade possível a unidade do horizonte consigo mesmo em sua manifestação.

43. Questiona-se se a prevalência da interioridade justifica o caráter transcendental conferido à afetividade, e se se pode dizer, como M. Henry, que um não-estar-no-mundo está na origem do estar-no-mundo, o que supõe ser o estar-no-mundo apenas inserção num campo de manifestação.

44. Questiona-se então o que pode significar tanta justa insistência em distinguir o conhecimento da situação da situação ela mesma, pois jamais o ser, apenas cercado por uma cena de visibilidade, se encontraria realmente nessa cena, questionando-se se há meios de justificar plenamente o caráter iniciático da afetividade.

45. Questiona-se o que se torna do pensamento de Heidegger segundo o qual a afetividade é precisamente a experiência de um tomar-base, de um enraizamento, ligando M. Henry, contudo, grande importância à distinção entre conhecimento e existência.

46. Essa distinção é a do representar e do ser, sendo a existência reconhecida na exterioridade da transcendência uma relação externa, um representar, e a que é provada na autoafecção, na intimidade imediata, real, aludindo M. Henry aos termos hegelianos de Saber verdadeiro e Saber natural.

• M. Henry sublinha que “a distinção entre o que a existência é em si e o modo como essa existência se compreende é distinção que importa ter sempre presente ao espírito, porque termos como representação e compreensão, e mesmo consciência, são demasiado empregados indiferentemente para designar realidades radicalmente diferentes”.

47. Importa a existência tal qual é, anteriormente à luz compreensiva que ela lança secundariamente sobre si e que lhe permite autoapresentar-se, apresentando-se aqui, segundo entendemos, dificuldade maior.

48. Questiona-se que alcance pode ter a defesa filosófica do em-si quando se nega o enraizamento no todo do mundo, quando o pertencimento ao mundo só é considerado transcendentalmente como fato da visão, retornando-se ao círculo do kantismo onde a experiência das condições da experiência é impossível.

• M. Henry comenta essa impossibilidade afirmando que “Kant conduziu até o fim uma metafísica da representatividade, até esse ponto extremo em que, pretendendo fundar-se ultimamente a si mesma, isto é, submeter à representação sua própria condição, ela tomba no nada e se autodestrói”.

49. A submissão à representação de suas próprias condições resulta de seu caráter transcendental, fundando a consciência o conhecimento ao constituir-lhe os quadros gerais, sendo o fato de considerar esses quadros como condições a priori o que os condena a não poderem ser conhecidos pela consciência.

50. Com a perda desse conhecimento desvanecem-se sua coerência e seu caráter de totalidade, aparecendo então com nitidez a significação de uma autoexperiência da consciência, significando um si, uma autoafecção, uma relação originária de si a si não condicionada pelas estruturas duais do conhecimento objetivo, que o conhecimento faz a experiência de suas condições.

51. O conhecimento só faz essa experiência se as condições não forem seu produto, se existirem em si, supondo o ato pelo qual a consciência chega originariamente a si, sem estar obrigada a descobrir-se como objeto, que ela não constitui as condições pelas quais os objetos lhe aparecem.

52. A autoconhecimento da consciência, a reflexividade primitiva, é uma só coisa com a abertura ao ser em si das condições da objetivação, correspondendo um ser em si da objetivação e de suas condições a um aparecer em si, no plano de uma vinda a si do ser, primeira fulguração que é uma auto-habitação do ser.

53. O aparecer não é para ninguém, sendo o de um ato onde se joga a identidade do conhecer e do existir, não podendo a consciência, no kantismo, conhecer-se a si mesma justamente por suportar as formas do conhecimento sensível, significando a restituição da consciência a si mesma o abandono dessas formas.

54. O foco onde a consciência se reencontra é aquele onde coere o mundo em sua totalidade, questionando-se se se deve entender nesse sentido a profunda pergunta de M. Henry sobre como a existência que é o Para-si pode não ser para si.

• M. Henry pergunta: “a existência é em si a essência, ela não é a essência para si. Mas a essência é o Para-si. Como pode a existência, que é o Para-si, não ser para si?”

55. A existência real não é existência autorrepresentada, sendo o próprio ser da consciência diferente de seu ser representado, estando a resposta contida na própria pergunta: é ao não se representar, ao não se ver à distância, coincidindo consigo, que a consciência escapa ao estatuto de ser relativo a si mesma.

56. A revelação de si na plena e inteira subjetividade da afecção é coesão ontológica, sendo o ser que se sente a si mesmo, sendo a afetividade o tecido do ser, não sendo assim o ser para si “para si”, sendo antes em si.

57. Questiona-se em que sentido a consciência é o ser, e se o em-si da consciência é contemporâneo da cosmicidade das condições da manifestação, respondendo que não, pois para M. Henry a expressão “a essência é o para-si” ainda se coloca no terreno da representação, subentendendo a relatividade dos objetos ao sujeito de seu conhecimento.

58. O em-si em questão é o em-si do fenômeno em si mesmo, movendo-se a fenomenologia por princípio no círculo de sua própria pressuposição, a pressuposição do Fenômeno, sendo esta a de um Como que governa a existência das coisas para nós.

• M. Henry afirma que “a fenomenologia se deixa guiar por seu objeto. O Como de sua abordagem está subordinado ao Como da realidade de que se aproxima, realidade que é o próprio Como”.

59. Trata-se de penetrar no próprio ser de uma forma transcendental, resultando disso a natureza da imanência, pois o ser de um Como é o Como de seu ser, perguntando M. Henry se o como de nosso acolhimento não deve ser, e não é necessariamente, o mesmo que o como da vinda em nós do absoluto.

60. A via de acesso ao fenômeno é o próprio fenômeno, caracterizando-se a imanência pela adequação perfeita entre o revelado e a revelação, por transparência íntima resultante da absoluta coesão consigo, conduzindo o círculo da fenomenologia de si mesmo à imanência transcendental da subjetividade.

61. A imanência subjetiva constitui o ser do fenômeno como fenômeno, sendo as condições da manifestação objetiva, o horizonte, isoladas em si mesmas como um como transcendental além dos objetos aparecentes, supondo isso a negação de seu caráter de totalidade em si.

62. A interioridade imanente do si parece então ser seu absoluto fundamento, sendo o foco onde adquirem por empréstimo sua unidade enquanto fatores transcendentes, devendo as condições repousar sobre si mesmas sem poderem fazê-lo por si mesmas.

63. Só podem encontrar o lugar de sua sustentação no ser na imanência do ego supramundano, que as sustenta absolutamente, subtraindo-as do nada, sem participar, na positividade absoluta assim conferida, em nada delas, questionando-se se esse em-si de transparência é realmente em-si até o fim.

64. Há, contudo, passividade, espessura constitutiva do ser que, aderindo a si e desprovido de todo recuo a seu próprio respeito, se encontra a si mesmo como sempre já sendo, como transbordado por si mesmo, como tendo realidade.

• M. Henry afirma que “o ultrapassamento do sentir rumo àquilo que ele sente… é o ser-apreendido do sentimento por sua própria realidade”, acrescentando que “a potência do sentimento é o próprio sentimento, o sentir como tal em sua essência como sentir-se a si mesmo”.

65. O conteúdo do em-si é seu próprio sentir, sendo mínimas sua espessura de realidade e sua densidade, não sendo tão fortes quanto parecem a perfeita substancialidade e a autossuficiência da imanência, permanecendo nelas algo da inconsistência do fenômeno.

66. A inconsistência primitiva da egoidade transcendental, ainda que muito diferente da pura formalidade do sujeito kantiano, liga-se à estrutura da visibilidade do horizonte por ela tornada possível, o qual, embora aparecendo em si mesmo e escapando assim ao estatuto de pura forma vazia, só se mostra, contudo, como imagem.

67. O aparecer do horizonte é sua representação, caracterizando-se essencialmente por estrutura de representação, exigindo a autonomia das condições da visibilidade que apareçam conforme o Como da manifestação que condicionam, sendo o horizonte a forma de aparição dos objetos enquanto objetos, a objetividade.

• Heidegger afirma que “para que o ente possa oferecer-se como tal, o horizonte no qual seu encontro poderá se dar deverá manifestar-se, também ele, sob a forma de uma oferta solicitante”.

68. Reconhece-se que a introdução do sujeito num campo de transcendência supõe a manifestação prévia do campo, questionando-se em que sentido, exemplificando Heidegger que a percepção imediata de um dado contém já necessariamente visão prévia esquematizante do objeto em geral.

• Heidegger acrescenta que “é assim que a percepção imediata de um dado, por exemplo desta casa, contém já necessariamente uma vista prévia esquematizante da casa em geral; é somente por essa pré-visão que o ente encontrado pode manifestar-se como casa”.

69. O olhar lançado sobre o horizonte é uma vista porque caracteriza antecipação do ente, implicando a antecipação a manifestação prévia do horizonte, sendo esta uma vista por ser representação a priori do campo, sendo a condição da vista do ente ela mesma objeto visível.

• Heidegger conclui que, “se a transcendência, na objetivação, deve tornar intuitivo o horizonte por ela formado, e se, por outro lado, se chama sensibilidade a intuição finita, isso significa que oferecer uma vista equivale a tornar sensível o horizonte”.

70. Questiona-se como tornar compatíveis a manifestação própria do horizonte, exigida pela realidade da transcendência, e seu caráter de representação, fornecendo a própria essência da vista, da visão, a resposta, sendo esta, conforme o schematismo, uma ob-jeção.

• Heidegger afirma que “a transposição sensível deverá, portanto, ser a recepção de algo que se forma originalmente no próprio ato de recepção, a saber, uma vista”, sendo a vista identidade de um receber e de um formar, de uma passividade sensível e de uma espontaneidade pensante.

71. Nessa identidade a espontaneidade tem privilégio, consistindo a transcendência, segundo Heidegger, no ato que, orientando-se, deixa surgir o objeto, formando como tal o horizonte da objetividade em geral, sendo a transcendência em si extática e possessiva de horizonte.

72. M. Henry retoma por sua conta essa concepção da manifestação de horizonte, pertencendo essencialmente ao horizonte manifestar-se como horizonte, sob a forma de um horizonte, sendo o horizonte, condição de todo objeto, o primeiro dos objetos, o objeto por excelência.

• M. Henry afirma que “a realidade do horizonte é identicamente seu modo de manifestação”, operando-se o ato que recebe o horizonte como conteúdo ontológico puro na exterioridade, por ser esta o modo de recepção conforme à essência do horizonte.

73. Segue-se que receber tal conteúdo constituído por si mesma significa, para a essência, representá-lo, sendo a representação o ato ontológico que põe seu conteúdo diante de si, sendo a recepção da essência por si na representação ainda a recepção que se opera na e pela exterioridade.

74. A identidade consigo do fenômeno não está ainda realizada, tratando-se de identidade na diferença, pois se é bem a essência da manifestação que se revela no horizonte, esta não pode nela ganhar seu ser, sendo-lhe recusado, ao se revelar como o outro de si mesma, coerir consigo.

75. É apenas na imanência que a essência se cumpre, aquém da manifestação a si do horizonte, retirando a estrutura em imagem do horizonte toda substancialidade, sendo a recepção do horizonte idêntica à sua projeção em frente, sendo o horizonte produto de um gesto criador não submetido ao horizonte que se procura.

76. Resolvendo-se a receptividade em projeção, o horizonte perde sua realidade própria, aparecendo como produto da faculdade que o projeta em imagem, sendo a imaginação a faculdade de formar livremente outra coisa que o ente, outra coisa que o real, isto é, precisamente um horizonte.

77. Este é um nada, uma irrealidade, fazendo a identidade da receptividade da imagem e de sua projeção de seu distanciamento em frente um modo de superar esse distanciamento, sendo a distância superada pela distância e reportada à livre faculdade da Representação.

78. Manter diante de si é o ato de trazer a si, tornando-se assim o próprio distanciamento do horizonte imagem, sendo o distanciamento a imagem de um distanciamento, contendo a imagem seu próprio distanciamento, conferindo-se caráter ativo ao gesto representativo.

79. A passividade da recepção do conteúdo externo é superada por tornar-se resultado da atividade, adquirindo o horizonte caráter de irrealidade.

• M. Henry afirma que “o próprio horizonte é um produto puramente imaginário… o que a essência cria é apenas uma imagem. O horizonte transcendental do ser define o meio ontológico da irrealidade”.

80. Essa problemática remonta à análise kantiana do espaço, reconhecendo Kant, na Estética Transcendental, o caráter unitário e totalitário do espaço, sua anterioridade a suas próprias partes, dizendo, contudo, que essa unidade é representada.

• Kant afirma que “o espaço é representado dado como grandeza infinita”, colocando-se aí o problema da intuição a priori, que, participando da passividade sensível, resulta de produção ativa do espírito, sendo fundamentalmente uma imagem.

81. A imagem reúne contraditoriamente os caracteres da espontaneidade e da receptividade, explicando Kant, ao perguntar-se como se constitui uma intuição do espaço, numa nota ao parágrafo 26 da Lógica Transcendental, que esta é representação objetiva constituída pela síntese categorial.

82. O espaço é em si mesmo simples forma da intuição, sendo esta diferente da intuição da forma, que dá a unidade na representação, não se tornando inteiramente uma a unidade do espaço admitida pela Estética Transcendental senão pela intervenção das categorias, não sendo reconhecido o caráter totalitário-unificante do espaço.

83. O espaço só é propriamente cognoscível como objeto, não sendo o espaço enquanto condição do objeto acessível à experiência, prolongando M. Henry parcialmente essas vistas de Kant, conformes à teoria que encerra o espaço no campo da representação humana.

84. Reconhece-se que o distanciamento do horizonte possa ser imagem, sendo isso sem dúvida parcialmente verdadeiro, pois pertence à essência do distanciamento poder tornar-se imagem de si mesmo, refletir-se, parecendo essa reflexão justificar a autonomia do campo fenomenal em relação a seu conteúdo ôntico.

• Heidegger pergunta: “como poderia o ente ser aquilo sobre o qual a essência pura da manifestação se torna visível a si mesma, se não estivesse já e antes ali? E como poderia o ente estar ali, isto é, aparecer, se o ato de aparecer considerado em e por si não tivesse já cumprido sua obra?”

85. A autonomia do ato de aparecer identifica-se com sua automanifestação, aparecendo o horizonte antes de qualquer coisa particular, para si mesmo, a si mesmo, questionando-se se essa aparição faz dele, contrariamente ao que dizia Kant, conteúdo de experiência, respondendo-se que sim e não.

86. O horizonte permanece imagem, mas M. Henry separa-se, em ponto essencial, das análises de Kant e Heidegger, não podendo a imagem do horizonte sustentar-se sozinha no ser, sendo bem o horizonte produto de uma espontaneidade que o projeta em frente, sendo a receptividade da imagem relativa a essa espontaneidade.

• M. Henry pergunta: “como faz a transcendência surgir a fenomenalidade do horizonte? No próprio ato pelo qual ela o põe diante de si”, não podendo, contudo, essa relatividade ser admitida até o fim.

87. O ato de pôr diante de si só é possível pelo de receber o conteúdo objetado, pois sem uma receptividade para manter próximo o que se distancia, o ato de projetar a imagem se aniquilaria.

• M. Henry conclui que “a capacidade que tem a imaginação de produzir o conteúdo puro que objetiva sob a forma de horizonte, a possibilidade mesma de se objetar tal conteúdo, encontram seu fundamento na aptidão que têm de recebê-lo. A essência da espontaneidade reside na receptividade”.

88. Não se trata de chegar a pura receptividade do horizonte, não se oferecendo este em absoluta imediatidade, mas sendo, contudo, experimentado, sendo isso exigido pela autonomia das condições do aparecer, havendo experiência do horizonte na e apesar de sua representatividade.

89. M. Henry analisa o conceito de receptividade, havendo encaixamentos sucessivos do fundado em seu fundamento, sob forma de regressão sempre mais negativa rumo à passividade mais forte e, por conseguinte, mais originária.

90. Distingue-se uma receptividade pela exterioridade, conforme a forma própria do horizonte, tendo essa receptividade fundada na exterioridade por fundamento a capacidade de receber o conteúdo assim recebido, poupando essa recepção ao movimento da transcendência que projeta sua própria exterioridade de esgarçar-se em seu processo.

91. A receptividade da receptividade-fundada-pela-exterioridade é seu fundamento, repousando por sua vez na passividade interna de um si, que é enfim o fundamento absoluto, a origem originária, vendo-se assim como o ato de visionar o horizonte se funda na vida interior do ego transcendental.

92. M. Henry confere fundamento à Representação, dando-lhe ser próprio, um em-si, sendo a imagem de horizonte, por si mesma irreal, apenas imagem trazida numa interioridade, sendo a exterioridade do mundo representação contida na imanência, que lhe dá toda sua realidade, e apenas a realidade de que necessita.

93. A cena do fora é, de fato, englobada pelo domínio infinito do Interior, sem o qual não teria consistência alguma, mas o caráter de fundamento absoluto paradoxalmente conferido à passividade do ego, seu caráter transcendental, liga-se, como mostrou a análise, à autonomia da transcendência.

94. As formas da fenomenalidade externa só se fundem na interioridade do ego porque são as formas da visão, reduzidas a ser apenas isso porque a transcendência se revela desde sua exterioridade, não sendo o fora que se faz conhecer de fora um meio portador, mas apenas a instauração de uma distância geradora de visibilidade.

95. O horizonte é forma irreal por não ter significação alguma de totalidade cósmica, questionando-se, contudo, se não é surpreendente que M. Henry medite sobre as condições que conferem realidade à irrealidade, sobre o que dá substancialidade emprestada à esfera irreal da exterioridade.

96. A questão da realidade da irrealidade é ricamente paradoxal, podendo-se dizer, por outro lado, que uma teoria da constituição egológica recai no mesmo vício reprovado à filosofia de Heidegger, conferindo autonomia indevida à transcendência, reafirmando-a mesmo ao pretender negar sua prioridade e existência própria.

97. Questiona-se se o estatuto ontológico da irrealidade, da imagem, foi suficientemente penetrado, sendo o reenvio da abertura horizontal ao sujeito, como a seu polo unificante, consequência da situação extática, questionando-se se o sujeito pode ser seu fundamento.

98. Questiona-se até que ponto o sujeito pode fazer existir aquilo que é em seu fundo uma imagem, como poderia sustentar totalmente positiva uma dimensão ideal, insubstancial, fazendo o sujeito do conhecimento parte da cena irreal, não podendo sustentá-la, não sendo o ego o fundamento da cena.

99. A abertura ideal não tem fundamento em si mesma, sendo necessidade da filosofia meditar sobre o ser de seu fundamento, sem que essa meditação deva conduzir a fazer do insubstancial uma substância, requerendo a abertura, sendo apenas imagem, fundamento diferente de si na interioridade.

100. Questiona-se se esse fundamento pode ser criador ou autor dessa imagem, não se podendo dar significação ontológica demasiado positiva a algo ideal, não podendo o fundamento sê-lo no sentido de comunicar por ato positivo de fundação algo de sua absoluta positividade.

101. A diferença entre o fundamento e o que ele funda, a relatividade do fundado em relação ao fundamento, fazem do próprio fundamento algo parcialmente insuficiente, incapaz de dar realidade plenamente positiva ao que nele repousa, não podendo possuir em si mesmo plenitude de realidade.

102. É porque o fundado não pode sustentar-se a si mesmo que seu fundamento o sustenta por sua passividade, fundando a passividade interna do fundamento sua passividade em relação ao que funda, sendo contraditório conferir à passividade caráter positivo de constituição.

103. O longínquo se dá em imagem, sendo o fundamento autoafetivo que porta a imagem, questionando-se, contudo, se se compreende plenamente o que é propriamente a imagem, não sendo a imagem do horizonte imagem particular de algo, nem figura circunscrita por sua vez por novo horizonte.

104. Não se deve conferir substancialidade à imagem do longínquo, fazendo da distância pela qual se mostra um meio de superar essa distância, reduzindo-a ao caráter de imagem, não tendo a imagem caráter positivo algum, sendo possível, contudo, num segundo sentido, a imagem do longínquo, como sua reflexão.

105. Nesse caso a imagem é a presença do longínquo por e em sua exterioridade, não podendo essa presença tampouco sustentar-se de si mesma, mostrando a própria insubstancialidade da imagem reflexiva que nenhum sujeito pode portá-la, provando que seu distanciamento é irrecuperável no quadro da representação.

106. A proximidade do longínquo na imagem à distância que o reflete é sinal de idealidade mais antiga do longínquo, idealidade sem fundamento absoluto, sendo a reflexão do longínquo a imagem de sua imagem.

107. Antes de sua reflexão, o distanciamento originário da imagem não é em si mesmo imagem, sendo justamente o que faz da imagem a imagem, havendo carga real de distanciamento que confere seu teor próprio à imagem, carga real que o fundamento na imanência não pode reduzir.

108. A imagem do longínquo nunca faz face, não sendo o longínquo objeto, não se dando a sujeito algum em proximidade facial, sendo tecido de distanciamento irrecuperável, requerendo assim, como imagem negra e invisível, o fundamento passivo de sua recepção.

109. É preciso que esse fundamento o mantenha próximo e assim o edifique ao sofrê-lo, sendo o distanciamento essencialmente destinado a ser recebido, o que por definição não é projetável, sendo vazio envolvente.

110. O fundamento, que o mantém aproximado em seu seio, e do qual não é senão a imagem interior, está a ele submetido, tal como a imagem está submetida ao fundamento, havendo transbordamento do dentro pelo fora, que se produz de dentro e sem sair deste.

111. O dentro contém o fora como imagem, mas por sua vez a imagem contém seu dentro fundador, sendo assim o em-si do Interior a fundação do em-si em totalidade do Mundo, sendo a completude de um a completude do outro.

112. A completude do longínquo é sua proximidade, sendo pelo Interior que a proximidade do longínquo se reúne, dando-se assim o longínquo a si mesmo como o Todo, sendo a presença do longínquo, que está ali como longínquo, presença não facial, não a atualidade pura e simples, mas a proximidade do inatual.

113. Questiona-se como o inatual pode estar presente, estando ali, recolhido no Interior, sem que o Interior possa contê-lo, transbordando-o, sendo a atualidade do inatual a presença a si do movimento e da energia do Tempo.

114. A proximidade do longínquo, a Imagem, a presença reunida do afastado só pode ser o aparecer em si e por si do Tempo, razão pela qual o “vivente” dessa imagem não é um sujeito, não é um ego constituinte.