Conhecimento e existência

CHAMBON, C. Logique de la finitude: essai sur l’expérience de la réalité. Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 1990, p. 53-55.

1. A questão do que constitui o conhecimento (Erkenntnis) para Heidegger revela uma aparente contradição, pois o ser do ente (Sein des Seienden) só é descoberto no interior de mundos circundantes específicos (Umwelten), sendo a mundanidade do ente apenas uma estrutura desses mundos circundantes, de modo que não há relação primitiva com o ser-em-si dos entes, já que o ente só se revela no modo da manualidade (Zuhandenheit) e a natureza não designa a categoria do objeto nem a potência natural.

• A floresta é o lugar onde se caça, a montanha é pedreira, o rio é força hidráulica e o vento é vento nas velas, exemplificando o caráter instrumental da revelação do ente.

2. A observação de O.F. Bollnow aponta que todos os exemplos heideggerianos provêm do domínio do trabalho manual e técnico, no qual as coisas são consideradas exclusivamente sob o ponto de vista de sua utilidade ou nocividade para o homem, o que levanta a questão de como sustentar que o homem mantém também uma relação com o ente enquanto ente, sensível à sua pura presença, descobrindo-o como aquilo por que é sustentado e a que está ordenado, sem jamais poder subjugá-lo por completo através de sua cultura e técnica.

3. A descoberta do ente em sua independência em relação ao homem constitui o conhecimento, definido como contemplação passiva e desinteressada em que o ente é apreendido não como objeto de preocupação (Besorgen) mas como presença e natureza (physis), conforme indicado em Vom Wesen der Wahrheit, segundo o qual a ex-sistência do homem histórico começa quando o primeiro pensador é tocado pelo desvelamento (Unverborgenheit) e o ente em totalidade se descobre como physis, termo que designa não um domínio particular mas o ente como tal em sua totalidade sob a forma de uma presença em eclosão.

4. O sentido profundo e verdadeiro do conhecimento consiste em aceder ao ente como ente, sendo o próprio conhecimento esse acesso, o que implica que sua essência seja uma maneira de existir, uma forma de ser, contrariando o preconceito que o considera um processo segundo, acrescentado ao ser e exercido facultativamente, quando na verdade resulta de uma necessidade e de um destino que exigem um fundamento existencial.

5. Heidegger dissolve o preconceito que separa radicalmente o ser das condições do conhecimento, preconceito remontando a Kant, para quem o sujeito transcendental, possuidor do Tempo e do Espaço, projeta o Mundo como quadro a priori sobre as coisas sem incluir o ser do sujeito no campo do conhecer, ao passo que em Heidegger o sujeito é compreendido na própria cena do aparecer (Erscheinen), recebendo dela seus caracteres de existência.

6. Identificar conhecimento e existência levanta questões correlatas sobre como conciliar a abertura ao ser com a preocupação centrada em si mesmo, como tornar compatíveis a iluminação do mundo e o estreitamento do mundo circundante (Umwelt) enquanto possibilidades nativas da existência, e qual o vínculo exato entre o Umwelt e a mundanidade (Weltlichkeit) que permite a passagem de um ao outro.

7. A preocupação do homem centrado em seus desejos possui caráter essencialmente subjetivo, sendo um conhecimento interessado e voltado para si que considera o mundo através do prisma das próprias necessidades, de modo que o sistema global de remissões próprio da utilidade (Zuhandenheit) reenvia, em última instância, ao Dasein como referência de todas as referências, que não remete a mais nada e existe em vista de si mesmo, confirmando a relatividade do mundo ao Dasein como sua representação e correlato.

8. Uma nota associada a Vom Wesen des Grundes precisa que a caracterização primeira do fenômeno do mundo deve conceder prioridade à estrutura ontológica do existente formado pelo mundo ambiente enquanto descoberto como conjunto de utensílios (Zeug), estrutura vantajosa para conduzir à análise do fenômeno do mundo e preparar o problema transcendental do mundo.

9. O fenômeno do Mundo é compreendido a partir dos modos de existência da vida cotidiana, na qual o Dasein preocupado se volta sempre a objetos próximos e particulares, de modo que a Natureza só é descoberta segundo um modo determinado do ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), nunca se apresentando as coisas ao homem em seu ser próprio, mas apenas segundo uma relação interessada conforme a perspectiva de suas necessidades, não havendo natureza dada em si independentemente dele.

• Fink comenta que a cada possibilidade fundamental da existência humana corresponde um mundo da experiência vivida que a caracteriza, fundando-se a multiplicidade desses mundos vividos numa constituição principial segundo a qual a existência dispõe a priori de um campo mundano, de uma compreensão do ser como estrutura, dentro da qual encontra as coisas como objetos de sua apresentação e atividade.
• Esse comentário evidencia como o Mundo constitui uma estrutura da existência humana e esclarece a relação entre os mundos particulares (Um-Welten) e a mundanidade (Weltlichkeit), condição universal que funda a relação do homem com seu universo particular, correspondendo esta última ao desdobramento do entorno implicado no “Um” de “Umwelt”, entorno que nunca é senão o horizonte de uma preocupação prática e não uma extensão absoluta válida para o ser-em-si do ente.
• Cita-se ainda que o ente tomado no modo do acesso humano, no espaço em que se joga o encontro de nossa compreensão, serve de indicação para um conceito de mundo mais próximo do essencial, como se evidencia em expressões cotidianas do tipo “mundo da Idade Média” ou “mundo da criança”, em que o Mundo é compreendido em relação a uma experiência vivida determinada do humano, tornando-se determinação modal da existência humana.

10. A análise estrutural dos Umwelten, ao permitir extrair deles uma constituição comum, vale como indicação do que seria a mundanidade única de um Mundo, mas jamais no sentido realista, mostrando que o Mundo não é soma ou justaposição de entes nem simples quadro exterior de sua existência, rejeitando-se assim as significações ônticas do mundo, embora o Mundo entendido como estrutura de um Umwelt pertença à constituição da existência humana, numa relação de pertencimento não categorial ao homem.

11. Essa relação simultaneamente de pertencimento e de existência obriga a pensar a ligação entre o eu e o Mundo de maneira muito particular.

12. Se o ser-no-mundo fosse um atributo do homem, seria determinação facultativa e momentânea, mas em nenhum momento se pode dizer que o homem ainda não está no mundo, havendo um já-sempre no mundo, um estado de lançado (Geworfenheit), que traduz a situação do homem como resultante de uma ultrapassagem, sendo o mundo que o situa, de modo que a expressão corrente “o homem tem um Umwelt” exige crítica, ainda que Heidegger não a rejeite completamente, exigindo apenas melhor determinação de seu sentido, pois esse “ter” se funda na constituição existencial (Verfassung) do ser-em (In-Sein), relação de atribuição em que o Mundo pertence ao sujeito sem que este lhe preexista, existindo o sujeito apenas a partir dele e nele, o que configura um círculo.

13. A constituição em Mundo do conhecimento é traço do Umwelt, mas o Mundo é também algo relativo ao homem justamente por ser um a priori, cuja antecedência em relação ao existente obriga a pensá-lo como algo radicalmente distinto dele, incapaz portanto de se ligar a ele em si.

14. Não há relação entre o Mundo e o ser-no-mundo, entre fundamento e fundado, como se o Mundo não portasse em si a finitude nem fundasse nenhuma relação de inerência nem contivesse ou sustentasse nenhum existente, cisão que repousa sobre o preconceito segundo o qual o existente natural seria incapaz de manter relação totalizante com o mundo e de ser afetado por sua situação, isolando-se assim o Mundo de seu povoamento numa posição próxima à kantiana.

• Heidegger não conclui, porém, que o Mundo seja estrutura pré-projetada pelo sujeito, mas o pensa como acontecimento externo às coisas, ao qual elas são por seu fundo estranhas, advindo ao Mundo apenas por um processo que as sobrevoa e as deixa em si mesmas inalteradas, não sendo o ser-em característica ôntica.
• O ser-no-mundo não é relação natural concernente aos existentes em si mesmos independentemente do homem, não havendo ser-no-mundo em si, sendo antes possível apenas pela abertura de um existente privilegiado a uma dimensão essencialmente distinta de todo existente, numa relação de tipo transcendental própria ao homem, único capaz de se abrir e ultrapassar-se (über sich hinaus) por seu estado constante de inacabamento, ligando-se assim ao aberto, dimensão do possível e do devir, de modo que o projeto e a abertura extática se necessitam mutuamente e a existência depende do ímpeto do projeto.

15. Heidegger apresenta, em Sein und Zeit, o conhecimento como modo deficiente da preocupação (Besorgen), consequência da concepção heideggeriana do Mundo como estrutura formal de um Umwelt, de sorte que a descoberta do ser do ente só pode advir no interior do quadro da preocupação, não sendo primitiva, constituindo o ser do ente uma qualidade ou teor que, não se encontrando nos existentes, é remetido à compreensão humana.

16. A aprioridade do Mundo e sua consideração como elemento transcendental não o tornam propriedade do eu, pois o que o Dasein descobre ao viver sua relação ao mundo é a realidade dos existentes, relação que não depende do bel-prazer do homem nem constitui ato facultativo exercido segundo seu arbítrio, sendo por necessidade que o sujeito alcança o fora de si, necessidade imposta pela revelação dos existentes como existentes, sobre cuja existência o homem esbarra e sobre a qual tropeça em sua abertura, como sobre a presença de realidades que não fez, não pode modificar à vontade e que se lhe impõem como encontráveis por princípio.

17. Se os existentes são correlatos da atividade humana, é igualmente necessário que o mundo não seja produto do espírito humano, ponto destacado por A. de Waelhens, que adverte contra a interpretação superficial do pragmatismo heideggeriano, ao afirmar que a realidade da preocupação não deve ser tomada como simples tradução do fato de a existência cotidiana parecer dominada por considerações práticas, pois o domínio exercido pelas necessidades e contrariedades da vida só é possível porque o Dasein está originária e estruturalmente orientado para a preocupação, sendo assim por estar ligado ao mundo.

18. Complementarmente, é por estarmos ligados ao mundo, e portanto em razão dessa mesma relação de cuidado para com ele, que podemos e devemos ter cuidado com tal tarefa e tal objeto.

19. A preocupação, ainda que suponha a centração do sujeito sobre si mesmo, implica também uma inserção no mundo, pois um puro sujeito da representação não pertenceria ao mundo que projetasse nem teria de se preocupar em seu seio com a continuidade de sua existência, existência esta jamais ameaçada e portanto isenta de problema.

20. O sujeito, centro de perspectivas e referência do ser construído em representação, é por isso mesmo situado, só sendo possível remeter o mundo a si sobre um fundo de abertura a ele, um fundo de transcendência, sendo representação e abertura inseparáveis.

21. Existe um caráter dimensional da representação, uma das descobertas mais ricas da filosofia contemporânea, segundo a qual uma confrontação no elemento da ação está implicitamente contida na visada do objeto, confrontação em que o homem é levado a encontrar o ente como aquilo que tanto se presta às transformações que lhe impõe quanto lhe opõe obstáculo, arresto e resistência.

• A oposição do objeto se mede por sua resistência na ação, e ao encontrar na ação a dureza do real o homem se descobre situado numa abertura em que o existente se revela como já-sendo, de modo que o querer calculante do homem moderno, assegurado pelo cogito cartesiano, só podia cumprir sua essência num retorno ao realismo do mundo.
• A ação não pode ser sonhada nem exercida no elemento da dúvida, e o projeto do homem conduz ao reconhecimento de sua existência terrestre e finita, conferindo a estrutura da representação uma densidade particular ao caráter de resistência e oposição do objeto, densidade que o objeto do conhecimento encontra no médium afetivo e dinâmico da vontade e da ação, e não no do próprio conhecimento.

22. O caráter dimensional da representação consiste no fato de a objetivação relevar de um campo, exigindo o ser-objeto do objeto um além e um fundamento nos quais, uma vez ancorado, o objeto se volta por si mesmo para o homem, que não dispõe à vontade do ser-objeto do objeto, pois mesmo relativo ao sujeito em seu princípio, o devir-objeto do objeto não cabe ao homem.

23. Corrige-se a observação, considerada demasiado severa, de O.F. Bollnow, segundo a qual Heidegger consideraria as coisas exclusivamente do ponto de vista humano por só lhes ver o aspecto útil ou nocivo, pois se tudo se reduzisse à consideração humana não poderia haver, no horizonte da existência, algo como o útil, o nocivo ou o ameaçador, sendo fácil nesse sentido criticar o pragmatismo que, ao rejeitar a metafísica em nome de uma realidade concreta encontrada apenas na ação, identifica o real ao útil, conforme expressa A. Comte ao conceber todas as especulações como produtos da inteligência destinados a satisfazer necessidades essenciais, jamais se afastando do homem senão para a ele melhor retornar.

24. O rebaixamento da inteligência dita especulativa implica a redução do verdadeiro ao útil, redução insustentável dado o subjetivismo que supõe, pois se o verdadeiro fosse o útil seria preciso saber onde se situa o homem, e como este vive num mundo real, nele e para além dele, incapaz de modificar a seu bel-prazer as regras da utilidade natural, o verdadeiro não se reduz ao útil, sendo antes o útil um aspecto do verdadeiro, mais vasto que ele, de modo que o pragmatismo, ao sublinhar sem esclarecer o caráter revelador e iniciático da afetividade, não explica como do fundo de nossa perspectiva se trama uma relação ao Todo do real, abertura requerida pela nossa inerência à situação.

25. A perspectiva heideggeriana revela-se mais sutil e avisada que essa forma de pragmatismo simplista, pois nela é a abertura ao Mundo que funda a preocupação prática e a centração sobre si que ela supõe.

26. A identidade entre preocupação e ser-no-mundo levanta um problema não evidente por si mesmo, enigma que Heidegger enuncia ao responder que o ponto de vista antropocêntrico não contradiz a transcendência, uma vez que o esforço que faz ressaltar a transcendência da realidade humana conduz o ser humano ao centro justamente ao mostrar que a essência dessa realidade humana situada no centro é extática (ek-statisch), isto é, excêntrica.

27. A identidade entre abertura ao mundo e centração sobre si não é simples de compreender e implica requisitos não inteiramente explicitados por Heidegger, podendo-se considerar que a abertura do homem ao mundo está implicada em sua centração sobre si mesmo por um reforço dos limites que o rejeita sobre si, reforço resultante da própria abertura, de modo que a excentração do homem é sua maneira de se abrir ao mais-que-si, ao Todo que o ultrapassa, exprimindo como ele se apreende, a esse respeito, na estreiteza da finitude.

• A representação só é lugar de existência se o homem for arrancado de si por algo de ordem não material nem prática, retornando com tanta mais força à urgência de seu problema prático, sintoma de uma unidade ainda inexplicada entre o espetacular e o prático.
• Somente um “ver o Mundo”, uma extensão contemplativa nos longínquos do universo, pode extrair o homem de sua forma e fazê-lo recair ainda mais cruelmente sobre ela, permanecendo em aberto qual seja essa unidade do ver e do existir subentendida nesse duplo movimento de ir além e de retornar a si.

28. Questiona-se como o sujeito do espetáculo pode ser um existente, dado que o sujeito da representação existe no seio do campo por ela formado, sendo a representação como campo englobante sintoma da unidade entre saber e ser, estrutura essencialmente complexa em que a dimensão espetacular instaura uma distância entre o homem e o mundo.

• Essa distância, que rejeita o homem sobre si mesmo e aguça a finitude de sua existência, longe de mantê-lo numa posição de mero espectador, mergulha-o na profundidade de seu pertencimento ao mundo, pois de outro modo a distância da representação e do espetáculo não constituiria campo de existência.
• O sujeito espectador se descobre pertencente ao mundo, não estando apenas nele mas descobrindo o próprio fato de seu pertencimento, que se redobra e se aguça ao se revelar para si mesma no saber, sendo necessário que essa distância, ao rejeitar o homem em seu isolamento, anuncie o em-ser (En-Sein) e revele um pertencimento mais originário, uma relação mais estreita e antiga com o Todo, chegando-se ao paradoxo de que a centração sobre si da existência sob seu aspecto prático, e o isolamento aparentemente egoísta que ela supõe, são complementares de outra relação ao mundo, de inserção e participação, anunciada justamente nesse estado de coisas.

29. Coloca-se a questão de como tornar compatíveis o isolamento angustiado da preocupação e essa relação de pertencimento infinitamente mais estreita e íntima, como um e outro são possíveis, como se pode saber-se no Todo, na angústia e no isolamento, e de maneira que justifique precisamente esse saber, estar no Todo participando dele, ali onde essa solidão já não existe, questionando-se afinal o que é o Todo, tanto no saber do Todo quanto nele mesmo.

30. Considera-se outro aspecto da questão: a representação é em si mesma campo de existência se, como espetáculo, ela desemboca no em-si, sendo o poder que a visão tem de arrancar o homem de si mesmo, fazendo assim de sua existência um problema prático, só possível se a visão for autônoma em relação ao prático, exigindo-se necessariamente certa autonomia do contemplativo, o que requer que a visão não seja uma realidade por si mesma, pois o fenômeno proposto ao homem não tem valor por si próprio, do contrário a representação voltaria a ser fato do homem, que não poderia mais existir a partir dela, e sua existência não sofreria a profunda modificação que dela resulta.

31. A visão só é restaurada em seus direitos à condição de deixar de ser por si mesma, de perder seu ser enquanto visão que repousa sobre si própria, sendo específica, para além de todo pragmatismo redutor, apenas se seu ser não estiver nela mesma, o que significa que a coisa que se mostra não é simples objeto que se resolve na visão proposta ao sujeito, não sendo em todos os pontos idêntica a essa visão, pois precede o ato de ver e lhe sobrevive.

• Sob essa condição de independência do real em relação ao conhecimento, de um ser-real-em-si das coisas, o conhecimento adquire especificidade e ser próprios, sendo preciso que “ver” seja ver que aquilo que se vê não é apenas algo visto, conforme observa R. Chambon ao afirmar que o aparecer em campo consciente não é auto-suficiente, ou antes, aparece no próprio aparecer que aquilo que aparece apenas aparece.
• Somente assim o conhecimento constitui um desembocar no ser das coisas, e é apenas por ser um desembocar em seu ser que ele possui, como conhecimento, um ser não redutível à ação e à perspectiva da ação, não havendo ser do fenômeno senão se o fenômeno não tiver ele mesmo um ser, encontrando este último num além de si mesmo que o sustenta e o engendra, enunciando-se assim o princípio da transfenomenalidade do fenômeno.