Si mesmo

BLATTNER, William D. Heidegger’s “Being and Time”: A Reader’s Guide. 2nd ed ed. London: Bloomsbury Academic, 2023.

O Si-mesmo e o Impessoal

A identidade de quem está-no-mundo revela-se apenas formalmente pelo pronome pessoal, deixando obscuro o tipo de ente que o ser-aí (Dasein) realmente é
- o ser-aí é sempre em cada caso meu, exigindo o uso de pronome pessoal ao se dirigir a ele
- o “eu” funciona como indicador formal não comprometido, podendo revelar-se como seu oposto conforme o contexto fenomênico
- a imersão no mundo da ocupação afasta a experiência de um ponto de vista isolado, situando a compreensão de si nas atividades vividas entre os utensílios e entre outras pessoas

O Ser-com e os Outros

A experiência cotidiana não se dá isoladamente, mas em imersão conjunta com os outros, de modo que um eu isolado sem outros está tão distante de ser dado quanto qualquer outra abstração
Os outros, no trato diário, são compreendidos de imediato e sem mais delongas, tal como os utensílios manuais não aparecem como coisas revestidas de propriedades psicológicas
- o exemplo do balconista de uma loja de conveniência que atende um cliente ilustra a obviedade e inconspicuidade que caracterizam o ser dos outros
- essa inconspicuidade replica, no âmbito dos outros, o mesmo caráter de obviedade próprio dos utensílios, e o que os outros fazem faz sentido em termos da significância do mundo
Os outros não se apresentam como utensílios disponíveis para uso, mas como estando aí com o ser-aí no mundo, participando do mesmo horizonte social que torna suas ações mutuamente inteligíveis
- os outros não são nem à-mão nem simplesmente dados, mas são como o próprio ser-aí que os libera, estando aí também e aí-com ele
- ver o balconista atendendo um cliente é compreender isso como algo que se faz enquanto balconista numa loja, num horizonte social compartilhado
O mundo é sempre aquele que se compartilha com os outros, sendo um mundo-com, de modo que o ser-em é ser-com e o ser-em-si-mesmo dos outros dentro-do-mundo é ser-aí-com
Os outros e o que fazem são normalmente facilmente inteligíveis porque o mundo é partilhado, sendo seu ser um “ser-aí-com”
O compartilhamento do mundo envolve o entrelaçamento dos para-o-bem-de-si-mesmo ou autocompreensões, sem exigir que diferentes pessoas tenham a mesma autocompreensão
- escrever um livro para ser um acadêmico entrelaça essa atividade com a de outros engajados em atividades correlatas, como ser estudante
- como ser-com, o ser-aí “é” essencialmente para-o-bem-de-outros, o que não implica altruísmo, mas apenas que, na medida em que a própria vida importa, a vida dos outros também importa
- esse importar-se chama-se cuidado (Sorge), e o importar-se dos outros para consigo chama-se solicitude (Fürsorge), termo técnico que não designa um estado emocional específico
O ser-com permanece uma característica existencial do ser-aí mesmo quando de fato nenhum outro está simplesmente dado ou percebido
- mesmo sozinho, o agir continua voltado para uma autocompreensão entrelaçada com a dos outros
- ser-com não significa estar na presença dos outros, mas que o modo como eles vivem faz diferença para si
- o exemplo do eremita ou recluso, retirado numa cabana nas colinas de Idaho para se afastar de todos, mostra que os outros ainda importam, ainda que como desprezíveis ou a serem evitados, numa postura negativa quanto à significância dos outros
A tese de que somos seres fundamentalmente comunitários e de que a autocompreensão seria no fundo uma “compreensão-de-nós” caracteriza o comunitarismo ontológico, do qual Charles Taylor oferece uma versão particularmente clara
- uma comunidade é um grupo social constituído por “significados comuns”, noções significativas partilhadas não apenas no sentido de que todos as têm, mas comuns no sentido de pertencerem ao mundo de referência comum
- Taylor usa o exemplo dos Estados Unidos, constituídos por uma referência comum a uma concepção de liberdade, sem que isso exija consenso sobre o que essa referência significa
- as concepções conflitantes de liberdade nos Estados Unidos durante a pandemia de covid-19 ilustram essa divergência: liberdade como ausência de imposições de Washington ou da capital estadual, ou liberdade como estar seguro num mundo compartilhado
- o mundo-com de Heidegger não é necessariamente uma comunidade nesse sentido, razão pela qual ele evita o termo “nós” e fala em mundo-com em vez de mundo-nosso
A pergunta sobre quem está-no-mundo permanece em aberto, já que tanto a resposta “eu” quanto a resposta “nós” mostram-se inadequadas, a primeira por superficialidade gramatical, a segunda por razões substantivas

O Impessoal e a Normatividade Social

Heidegger cunha o termo “o Impessoal” (das Man) para responder à pergunta sobre quem está-no-mundo, designando não outros definidos, mas o neutro, o quem que não é este, nem aquele, nem si mesmo, nem alguns, nem a soma de todos
O ser-aí não é essencialmente membro de uma comunidade, mas sua vida só faz sentido em termos de um horizonte social compartilhado, o mundo como teia de papéis e de para-o-bem-de-si-mesmo, sendo essa teia governada pelo Impessoal, que prescreve o modo de interpretar o mundo e o ser-no-mundo mais próximo
Esses padrões sociais correspondem ao que hoje se chamaria de padrões de “normatividade social”
- tomamos prazer como se toma prazer, lemos e julgamos literatura e arte como se julga, recuamos diante da “grande massa” como se recua, achamos “chocante” o que se acha chocante
- o Impessoal, que não é nada definido e que todos são, embora não como soma, prescreve o modo de ser da cotidianidade
- há um modo como se faz as coisas — modos de martelar, de dirigir, de tomar café, de ser professor —, de maneira que fazer algo de modo anormal, como beber café deitado no chão de uma cafeteria, faz a pessoa se destacar e exigir interpretação
- o termo técnico para essa padronização da vida é “medianidade” (Durchschnittlichkeit)
Duas leituras dominantes disputam o estatuto da medianidade e do Impessoal na análise de Heidegger
- a leitura existencialista, associada a Frederick Olafson, entende o Impessoal como uma deformação do ser-com, na qual a conformidade de fundo aos padrões mútuos de inteligibilidade degenera em conformismo social repressivo, chamado por Heidegger de “inautenticidade”, superado por uma vida autêntica e independente
- a segunda leitura, associada a Dreyfus, entende o Impessoal como o termo para a normatividade social de fundo em razão da qual a vida humana faz sentido, sendo portanto inescapável
- a leitura existencialista enfrenta o desafio de explicar por que Heidegger afirma que o Impessoal é um existencial e pertence à constituição positiva e primordial do ser-aí
- a leitura da normatividade social enfrenta o desafio de explicar a passagem em que toda grandeza é silenciosamente suprimida, tudo o que é primordial é encoberto da noite para o dia como algo já conhecido, tudo o que foi conquistado por luta se torna algo manipulável, e todo segredo perde sua força
- essa passagem não descreve a vida cotidiana comum, mas uma deformação da vida, na qual o conformismo desenfreado roubou das vidas sua individualidade
Duas linhas concorrentes atravessam o parágrafo 27: preocupações existencialistas com o conformismo e a perda da individualidade humana significativa, e análises ontológicas da natureza inerentemente social da vida humana, seu ser-com constitutivo
- Dreyfus argumenta que há dois usos do termo “o Impessoal”, um positivo, referente à normatividade social, e outro negativo, referente ao conformismo, que Heidegger não teria suficientemente distinguido
- Dreyfus oferece uma reconstrução do texto que distingue os dois usos e propõe uma teoria consistente extraível do aparente emaranhado do parágrafo 27, sendo oferecida aqui uma variante dessa leitura da normatividade social
Dreyfus, seguido por Haugeland e outros, analisa o Impessoal a partir do cuidado constante quanto à maneira como se difere dos outros, cuidado que Heidegger nomeia “distancialidade” (Abständigkeit), referente a uma tendência humana inata de notar quando outros se desviam das normas sociais
- exemplos extraídos da discussão de Dreyfus incluem notar quando pessoas pronunciam mal palavras, ficam muito perto de nós, ou usam a faca para comer ervilhas
- há uma tendência humana adicional inata de suprimir esse desvio, punindo-o ou corrigindo-o, o que estabelece e reforça as normas, como corrigir a pronúncia alheia, ajustar a distância dos outros, ou apontar o uso incorreto de utensílios
- por meio dessa correção, experimenta-se “sujeição” (Botmäßigkeit) às normas e ao todo social que as impõe, e à medida que todos se tornam sujeitos a um conjunto comum de normas, todos tendem a agir de modo mais ou menos semelhante, configurando o “nivelamento” (Einebnung) da vida cotidiana
- Heidegger dá o nome de “o público” (die Öffentlichkeit) ao complexo desses fenômenos, afirmando que distancialidade, medianidade e nivelamento, como modos de ser para o Impessoal, constituem aquilo que se conhece como “publicidade”
A reconstrução de Dreyfus enfrenta pelo menos três problemas
- o primeiro problema inverte a ordem de fundamentação afirmada no texto, pois Heidegger afirma que essa tendência do ser-com chamada distancialidade se funda no fato de que o ser-com-outros se ocupa enquanto tal com a medianidade, característica existencial do Impessoal, sendo a distancialidade fundada na medianidade e não o contrário, já que não se pode estar preocupado com o desvio das normas sem que as normas já estejam vigentes
- o segundo problema aponta que atribuir tendências inatas aos seres humanos aproxima a leitura de uma psicologia ou antropologia, quando a fenomenologia existencial, conforme o parágrafo 10 de Ser e Tempo, não é psicologia nem antropologia
- o terceiro problema mostra que Dreyfus lê o parágrafo sobre distancialidade de modo mais abstrato do que caberia, pois Heidegger usa “distancialidade” claramente para designar uma preocupação com a posição comparativa recíproca, não apenas o desvio de normas
- há cuidado quanto ao modo como se distingue dos outros, seja essa distinção algo a ser nivelado, seja o próprio ser-aí tenha ficado atrás dos outros e queira alcançá-los, seja já tenha alguma preeminência sobre eles e busque mantê-los suprimidos
- a distancialidade, nas palavras de Johannes Fritsche, é uma questão de competição, não de conformidade, o que explica por que resultaria em nivelamento, à medida que todos competem entre si e tentam emular os membros mais estimados da comunidade
Se a distancialidade é questão de competição que resulta no nivelamento da grandeza e na sujeição aos padrões opressivos de comparação da sociedade, permanece a questão de como o Impessoal pode ser um “existencial positivo” do ser-aí
- distancialidade, sujeição e nivelamento constituem o público, não o Impessoal
- o Impessoal é introduzido como a força que impõe a medianidade, as normas sociais, sendo qualquer padrão social de comparação competitiva, como habilidade no basquete ou em panificação de fermentação natural, sucesso universitário, uma forma específica e opressiva do fenômeno mais geral da normatividade social
- como primeira aproximação, o Impessoal pode ser descrito como o agente que impõe as normas sociais, e a medianidade é dita “uma característica existencial do Impessoal”
- há espaço para interpretar distancialidade, sujeição, nivelamento e o público como exemplos da medianidade, mas não como traços constitutivos dela
- a visão bastante sombria de Heidegger sobre a vida pública na Alemanha de Weimar poderia justificar partir da forma dominante de socialidade de sua época, distancialidade, nivelamento e o público, para mostrar como ela exige certas estruturas ontológicas, a medianidade e o Impessoal
Descrever o Impessoal como “agente” que impõe normas sociais não é inteiramente correto, pois tende a reificá-lo, tratando-o quase como outro ser-aí entre nós
- o Impessoal, que não é nada definido e que todos são, embora não como soma, prescreve o modo de ser da cotidianidade
- o Impessoal é “nada definido”, não um agente, sendo todos o Impessoal, embora não como entidade coletiva ou soma, constituindo a força prescritiva das normas cotidianas
- dizer que o Impessoal “impõe” normas sociais é uma forma abreviada de dizer que todos se encontram responsivos a essas normas, podendo responder conformando-se, rejeitando ou tentando modificá-las, e mesmo a indiferença a uma norma é sempre um modo privativo de importar-se
- essa responsividade demandaria uma fenomenologia própria, oferecida posteriormente sob o título de “consciência” (Gewissen)
Retomando a pergunta sobre quem é o ser-aí e quem está-no-mundo, os feitos atribuídos ao Impessoal não são do tipo que possam ser meus ou que eu possa possuir
- o Impessoal, que fornece a resposta à pergunta pelo quem do ser-aí cotidiano, é o ninguém a quem todo ser-aí já se entregou no ser-uns-com-os-outros
- a normatividade pública que torna possível um mundo compartilhado não é algo que se possa realizar, por isso é “o ninguém”, estando o Impessoal em toda parte de tal maneira que sempre já escapou quando o ser-aí urge por uma decisão
- ao ter a pronúncia de uma palavra corrigida por alguém, a única pergunta cabível seria “quem diz?”, e a única resposta sensata seria “é assim que se pronuncia”
Permanece difícil ver como o Impessoal poderia estar-no-mundo, ainda que a vida de cada um possa ser dominada pelo Impessoal a ponto de se ter, nas palavras de Heidegger, “perdido a si mesmo” no Impessoal
- quando a vida é dominada pelo Impessoal, torna-se um “si-mesmo-impessoal”
- o si-mesmo do ser-aí cotidiano é o si-mesmo-impessoal, distinto do si-mesmo autêntico, aquele que foi tomado à própria maneira
- quem está-no-mundo é o si-mesmo, ou melhor, os si-mesmos, vivendo proximamente e na maior parte das vezes no modo do si-mesmo-impessoal, ao passo que na autenticidade o ser-aí se recolhe de sua dispersão no Impessoal e vive como seu si-mesmo autêntico
O núcleo da análise do parágrafo 27 é duplo: o mundo constitui-se pela normatividade social que normaliza ou padroniza a conduta, e proximamente vive-se essa medianidade como um si-mesmo-impessoal
- a concepção heideggeriana de sociabilidade difere da de seus predecessores na tradição alemã, pois Hegel concebia a sociabilidade por meio do que chamava “espírito objetivo”, valores comunitários ou intenções-de-nós encarnados no que se faz em conjunto e nas instituições
- a resposta de Heidegger é que a dimensão social do mundo é mais tênue do que concebida por Hegel
- comunitaristas de hoje e Hegel, ao buscarem fundamentar uma filosofia política comunitarista e identificar a unidade de uma comunidade por suas instituições e cultura jurídica comuns, colocam essas intenções-de-nós e esse sentido de comunidade no centro de suas preocupações
- Heidegger não era filósofo político, nem se interessava, em Ser e Tempo, por política ou pelo Estado, mas buscava compreender como se dá sentido a si mesmo e como se compartilha uma inteligibilidade sobre o que está em jogo na vida
- isso não exige, embora possa envolver, um sentido de comunidade, e enquanto comunitaristas políticos e éticos lamentam o atomismo crescente da vida contemporânea e o colapso dos sistemas comunitários de significado partilhado, a análise heideggeriana busca entender como ainda se compreende a vida mesmo quando o sentido de comunidade literalmente se desintegra, bastando que o mundo seja meu sem que precise ser nosso, exigindo apenas que seja um mundo-com

Blattner, espaço