Experiência do pensar

BIRAULT, Henri. Heidegger et l’expérience de la pensée. Paris: Gallimard, 1978

• O livro não é um livro convencional, pois recusa a linearidade e a totalidade, apresentando-se como uma obra fragmentária para uma leitura também fragmentada, que reflete o ímpeto discreto do pensamento e aquilo que o solicita desde sempre, como o esclarecimento do ser, a abertura do mundo e a insurreição do tempo.

  • Os escritos da obra possuem um estilo próprio, e a intenção não é pensar como Heidegger, mas com ele, visando aquilo que ele próprio quis pensar, cada um seguindo seu caminho no elemento diferenciado do mesmo.
• A afirmação nietzschiana sobre a escrita, que deve ser feita a contragosto e de bom grado, culmina no grito de alegria do poema citado, onde o “hoje” é o dia que revela e produz uma eternidade que sem ele não existiria, sendo um hoje virgem, vivaz e belo que se faz inumerável.

  • A consagração do instante e de todos os instantes encadeados, a denúncia de qualquer cosmologia, o morcelamento da fatalidade e a invenção de uma eternidade cintilante e pontual, sem memória e sem futuro, que exige a morte como condição do retorno integral, definem a eternidade nietzschiana como um círculo quebrado e vicioso, em contraste com as eternidades platônica e cristã.
  • A vida que se tornou eterna por si mesma, como mencionado por Nietzsche, é a vida que é portada à eternidade, ecoando a lembrança de Dante sobre o homem que se eterniza.
• O deslocamento decisivo da problemática heideggeriana em relação a Nietzsche se manifesta na sobriedade contra a embriaguez, pois não há eternização do instante ou eliminação final do tempo, mas a lenta elaboração de uma nova forma de temporalidade inicial.

  • Nessa perspectiva, o tempo é considerado o “prenome do ser”, sua forma avançada e figura familiar, e a analítica existencial é fundamentalmente uma analítica temporal, onde o ser e o tempo se entrelaçam de maneira inédita.
• Os livros de Heidegger, como “Ser e Tempo”, não são livros no sentido comum, pois não consignam o adquirido, mas evocam a tarefa sem fim da meditação, esboçando um dizer sem discurso e uma proposição que apenas propõe o que já se impõe.

  • A meditação se limita à única estrela no céu do mundo, que é o pensamento do ser como tempo e do tempo como ser, onde o ser fala através do tempo e o tempo através do ser, resumindo-se em um único termo: presença.
  • A presença, que excede a mera pontualidade do presente, se afina na forma do instante, que não é o momento derivado, mas a forma originária do agora, sendo a deflagração da temporalidade como tal.
• A conjunção entre ser e tempo é inexplorada e precede os próprios termos, sendo a relação o elemento primeiro, e o seu apagamento leva ao enfraquecimento do sentido tanto do ser quanto do tempo.

  • A representação eternitária do ser como substância e a representação vulgar do tempo como sucessão irreversível de “agoras” são depósitos da presença desmembrada.
• O ser, como a noção mais primitiva e comum, é compreendido sem conceito e se ausenta de tudo o que é, não sendo um ente supremo nem o conjunto das coisas, mas o próprio “há”, que deve ser pensado a partir de si mesmo.

  • A diferença e a referência entre o ser e o ente mostram que um não vai sem o outro, e a determinação do ser como não-ente ou nada é inadequada, pois o nada heideggeriano é o véu do ser, que precede e acompanha sua verdade.
  • A meditação sobre a verdade se transforma em meditação sobre a não-verdade, onde o desvelamento sempre se vela, e o velamento pode um dia se desvelar, apontando para uma não-verdade da verdade e uma verdade da não-verdade.
• Pensado sem consideração pelo ente, o ser é a coisa que, sem ser coisa alguma, antecede e concede toda coisa, sendo um litígio sempre debatido em si mesmo, sem positividade intrínseca.

  • A afinidade entre ser e nada não é de identidade nem de alteridade, e o nada se mobiliza para sua proveniência essencial, revelando que o aniquilamento reina no próprio ser e que a força aniquilante do ser é a essência do nada.
  • A identidade do ser e de Deus é proibida, e a falha ou deficiência no coração da essência leva a pensar o nada, o aniquilar e a aniquilação como termos inevitáveis e impróprios, mas capazes de manifestar a nulidade originária da presença que se ausenta do ente para lhe conceder o ser.
• A principado do nada, que é o ser, faz signo para a essência antecedente do nada e anuncia o recolhimento no qual se reserva o melhor do ser, sendo a meditação sobre a essência do niilismo não niilista, ao contrário da não-pensada persistência do nada.

  • A ausência é o segredo mal guardado da presença, e a esse esquecimento do esquecimento poderia se opor um outro saber: o saber dessa ausência como ausência.
• A igualdade originária entre ser e tempo estabelece que a ontologia é cronologia e vice-versa, e a presença é pensada sucessivamente como ser e tempo, oferecendo a imagem última da temporalidade retificada.

  • Há duas maneiras de experimentar o tempo: a primeira, antiga, é a “vulgar”; a segunda, nova, é a “originária” ou “original”, sendo a de Aristóteles e a de Heidegger, respectivamente, e a história filosófica da temporalidade é apenas uma paráfrase da primeira.
  • A concepção aristotélica, fundada na experiência imediata do tempo derivado ou decaído, sempre terá sua verdade e necessidade, e o originário não elimina o vulgar, mas o funda, esclarece e dele se desprende sem suprimi-lo.
• A temporalidade derivada é ampla, enquanto a originária é estreita, pois todo ente intramundano se inscreve no tempo do mundo, e mesmo o intemporal é considerado onitemporal, pois as verdades eternas são verificáveis em todo tempo, quando atualizadas por um espírito existente como tempo.

  • O conceito filosófico de eternidade, oriundo da temporalidade vulgar, tem sua origem no privilégio exorbitante do agora, que seria um agora fora da órbita do tempo.
  • O tempo do mundo, originariamente o tempo da natureza, é o tempo do agora, onde apenas o presente tem ser, e o passado e o futuro são formas inconsistentes do não-ser, sempre referidos ao presente.
  • A concepção do ser do tempo e do ser do ente estão ligadas, com uma ênfase no presente decaído de seu sentido originário, onde a “manutenção” do ente e o “agora” do tempo se chamam mutuamente.
• A potência exclusiva do “agora” é dissolvida quando expressa, e sua pontualidade advém do espaço, sendo o tempo a auto-supressão da pontualidade espacial, ou seja, a negação da negação que é o ponto.

  • Para Hegel, a verdade do espaço é o tempo, o que se opõe à tese bergsoniana de que o tempo é o espaço, mas ambas as teses problematizam a justaposição de espaço e tempo, mantendo-os concebidos como sucessão e pontualidade.
  • O tempo é o devir do espaço, e a simultaneidade é a temporalidade latente no espaço, onde a justaposição ordinária de espaço e tempo é insustentável, porém inevitável.
• A sucessão é inseparável do tempo, mas nem toda sucessão é temporal, pois pode haver um devir e uma história não temporais, e Nietzsche possibilita a ideia de uma sucessão não temporal, mas não de uma temporalidade não sucessiva.

  • Na ordem da sucessão, os três momentos do tempo se referem mutuamente, mas o sentido de seu escoamento é problemático, e tanto Hegel quanto Nietzsche consideram o futuro como proveniência do presente, embora a concepção corrente seja a de um fluxo temporal.
  • A concepção bergsoniana da duração pura, que exclui a espacialidade e a numeração, não rompe com a sucessão, e Heidegger conclui que o tempo vivido é ainda o tempo objetivo ou do mundo refletido na consciência.
• O tempo, por ser sucessivo, é também transitivo e passa, e o presente é o mais transitório, mas essa mobilidade incessante confere-lhe uma rigidez e constância na inconstância.

  • O curso do tempo faz com que o futuro se torne passado, e o passado é, portanto, o futuro do futuro, mas o presente parece tanto surgir quanto desaparecer, havendo um esquecimento do advento e uma lembrança perpétua do perecimento, com uma acentuação do passado em detrimento do futuro.
  • Para Hegel, a primazia do passado é confirmada, mas ele não a funda dialecticamente, e sua definição especulativa do tempo se aproxima da do próprio Espírito, nivelando a temporalidade derivada.
• Em Nietzsche, a filosofia é a consagração da representação mais ordinária do tempo, como um moribundo que nunca acaba de morrer, e a vontade de vingança se volta contra o tempo e seu “isso foi”.

  • A doutrina do eterno retorno ensina a vinda de um outro tempo, que não é o da consumação, mas o da repetição, onde o tempo circular é a correção da aparência linear, sendo o tempo da temporalidade nivelada o tempo do mundo e da natureza, que é também um tempo celeste e abobadado.
  • O passado é o revolvido de uma revolução, e o tempo circula, retorna sobre si mesmo, sendo o caminho do tempo uma ronda, e tanto Hegel quanto Nietzsche confirmam a imagem do círculo para o tempo.
  • Apesar da imagem circular, o tempo autêntico ainda não é alcançado, e a ideia de um tempo “sobre-humano” ainda é tributária da temporalidade derivada.
  • A origem da representação circular do tempo está em Aristóteles, para quem o tempo é identificado com a abóbada celeste, e o movimento mais puro medido pelo tempo é a revolução do céu mais exterior.
  • Todos os caracteres da temporalidade derivada procedem da definição aristotélica do tempo, que deve ser revisitada em sua fonte comum.
• Para Aristóteles, o tempo é o número do movimento segundo o anterior e o posterior, sendo pensado a partir do movimento, e é algo do movimento, seu “acólito”, que pode ser também chamado de mudança ou transição.

  • O tempo não reside no movimento, mas é igualmente em toda parte e junto a todas as coisas, sendo o número do movimento, ora número contado, ora número contante.
  • O tempo pertence tanto ao movimento quanto à alma, pois sem a alma, que é capaz de contar, o tempo não existiria, embora sua extensão seja universal.
  • A fórmula “segundo o anterior e o posterior” é essencial, pois define o horizonte da numeração para que o tempo nasça, e a aparente tautologia deve ser salva por uma interpretação que pode tender ao espacial.
  • A redução do movimento ao movimento local e a interpretação espacial do anterior e posterior acentuam o caráter espacial do tempo, que se perde em sua temporalidade em prol da espacialidade.
  • A espacialização do tempo está inscrita em sua definição como número do movimento, e a ideia clara do número implica uma visão no espaço, fundando a espacialização do tempo.
• A filosofia crítica de Kant oferece a hipótese de que o tempo é condição do número, tanto quanto o número é condição do tempo, podendo o número ser uma determinação transcendental do tempo e sua potência produtora.

  • A libertação do tempo em relação ao espaço pela mediação do número é fictícia, pois a constituição do número é sucessiva e requer o espaço para a distinção de seus termos, como demonstra a Crítica.
  • As indicações da Introdução e a doutrina do Esquematismo não são contraditórias, mas o número contante, para determinar o tempo, sempre utiliza o número contado, cuja construção requer intuição espacial, mantendo o tempo tributário do espaço.
• Heidegger escolhe a tautologia contra a interpretação desnaturante do tempo, compreendendo a definição aristotélica como fenomenológica, pois o tempo sempre se precede, e o relógio apenas indica o número do tempo.

  • Heidegger vê na pseudo-tautologia aristotélica o indício de um desdobramento necessário do tempo, onde o tempo vulgar é a sequência de um outro tempo, a temporalização originária.
  • As interpretações espacial e temporal do πρότερον-ὔστερον não são excludentes, mas a primeira elucida a gênese aristotélica, enquanto a segunda se aventura para uma problemática mais central da temporalidade.
  • A ambiguidade do termo πρότερον-ὔστερον, reconhecida pelo próprio Aristóteles, pode indicar uma interpretação não temporal da sucessão, onde o movimento sem tempo teria um curso ou duração não intrínsecos, tornando-se temporal apenas quando numerado no horizonte do antes e depois.
  • A ideia nietzschiana de uma sucessão intemporal compatível com a sucessão, desde que o intelecto seja afastado, permite a conciliação da sucessão e da intemporalidade, mas não de uma temporalidade não sucessiva, sempre submetida a alguma forma de sucessão.
• Os caracteres da temporalidade derivada manifestam, a contrário, os da originária, cuja invenção heideggeriana é uma novidade revolucionária, na qual o tempo não é duração, devir, movimento ou número, ignorando a mobilidade, a sucessão e a irreversibilidade, e tendo quatro dimensões.

  • A quarta dimensão, que é a primeira, chama-se presença (Anwesen), que não é o puro agora nem a presença (Präsenz) como horizonte do presente, mas evoca uma aproximação, um avir ou vir ao mundo, sendo a presença em ato ou exercício.
  • A presença é o jorrar do tempo, a doação ou produção do tempo a partir do tempo, sendo a temporalização do tempo a transcendência, o transcender puro e simples, onde o tempo é em si fora de si, ou seja, a exterioridade como tal.
  • Com a identidade entre ser e tempo, o ser perde sua pesanteza e emigra da realidade para a possibilidade, sendo o ser a potência possibilizante que é o possível, e todas as determinações do ser são provenientes do tempo.
  • O tempo, como força calma do possível, é o “avenant”, que evoca o advento e a conveniência, e o ser e o tempo se afeiçoam às coisas, desejando-as e dispensando-lhes a essência.
• A prodigalidade do tempo se manifesta na doação do lugar e do espaço, pois ser significa ter lugar, e o lugar procede inicialmente do tempo, que é a origem do espaço, substituindo-se a concepção espacial do lugar por uma local ou topológica do espaço.

  • O espaço é gerado pela força das coisas e lugares próprios, desenvolvendo-se a partir do sítio, que produz o espaço vazio como espaço livre, e a gênese do espaço a partir do tempo substitui a simetria tradicional, diversificando-se em paisagens.
  • A primeira dimensão da temporalização da presença é o porvir, que é o sentido da temporalidade, e a confusão entre porvir e futuro gera mal-entendidos, mas o porvir é o verdadeiro nome da presença como advento.
  • O ser sempre se precede, sendo o “a priori” existencial, e o “ter-sido” não é o passado, mas o que ainda é, e o presente vem em terceiro lugar, como o encontro com as coisas, abrindo um espaço não espacial.
• A finitude do tempo da temporalidade originária se opõe à infinitude do tempo derivado, e o nada, cujo segredo é a morte, abriga a potência aniquilante de onde o tempo procede, fazendo com que o tempo venha da morte e os homens sejam temporais porque são mortais.

  • Morrer não é um dever ou poder eventual, mas a possibilidade apodítica que precede o fato da morte, e o poder-morrer não prefigura a realidade da morte, mas dá a sua inteligência, instruindo o tempo e os mortais.
  • A possibilidade do poder-morrer não permite deduzir a realidade da morte, e os homens sabem da morte por um saber jamais adquirido, sendo os mortais mesmo que não viessem a morrer, pois a morte os compreende desde sempre.
  • A morte não é um fenômeno vital, mas existencial, e morrer e perecer não se recobrem, pois os homens morrem enquanto não morrem, e ao morrerem perdem sua mortalidade, tornando-se imortais.
  • O tempo finito procede da morte, e a relação do tempo com o ser-pensante dos mortais é de identidade, onde a espiritualidade tradicional do tempo encobre e revela sua temporalidade oculta, e a própria existência é a temporalização originária da temporalidade, em oposição à queda do espírito hegeliano.
• Para dizer a identidade do ser e do tempo, surge a noção de Ereignis, que significa o acontecimento e também se refere ao próprio, ao olhar, sendo rebelde a toda definição e à pergunta “o que é?”, pois é o advento da presença, sua apresentação.

  • O Ereignis revela o ser e o tempo em seu ser próprio e o sentido de sua conjunção originária, sendo o “isso” do “há”, a doação que dá, e com sua promoção se desenha a virada do caminho de “Ser e Tempo” para “Tempo e Ser”.
  • O Ereignis é idêntico ao “deixar” do deixar-ser, nomeando o que se chamava de clareira do ser, e sua nomeação é um apelo para reconduzir a verdade do ser à primeira eclosão do tempo.
• A natureza, cantada por Hölderlin, é mais antiga que todos os tempos e acima dos deuses, e se desperta no fragor das armas, sendo a natureza e a palavra despertadas uma pela outra, e a palavra inaugural é arma e guarda os templos do sagrado.

  • A natureza não é a totalidade das coisas, mas o nascimento de tudo o que vem ao mundo e o devir-mundo do mundo, sendo eminente temporal, pois ela mesma é o tempo.
  • O sagrado é a essência da natureza, e o caos é o sagrado, e o divino é divino porque, à sua maneira, é sagrado.
• O tempo retificado não é mais fluido, mas abrupto e rasgado, tendo um novo estatuto de tempo estático e extático, que não corre, mas advém e ex-siste.

  • O pensamento do Ereignis caminha “a passos de pomba”, como uma simples espera e vigília de uma aurora apenas possível, sendo o pressentimento a forma mais baixa de conhecimento e a mais alta de pensamento, onde o saber dos poetas é pressentir.