VERDADE

BIEMEL, Walter. Martin Heidegger: an illustrated study. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976.

O Problema da Verdade em “Da Essência da Verdade” (1930)

• A construção da conferência de Heidegger é examinada como uma composição particularmente rigorosa.
• A introdução delimita o objeto da investigação como a essência da verdade, distinta das espécies de verdade conhecidas, e revela a pluralidade de vozes presentes na composição, entre elas a voz do senso comum, que considera sem sentido o problema da essência e busca antes “a verdade efetiva que possa nos dar uma norma e uma medida” (p. 282), situando desde o início o antagonismo entre a investigação filosófica e as exigências do senso comum.

  • O senso comum considera a filosofia um empreendimento inútil e também critica a arte, salvo como meio de descanso, ao passo que a filosofia exige de nós a máxima concentração.
• Do lado da filosofia, reconhece-se que o senso comum é indispensável à vida cotidiana e que suas crenças exercem influência maior do que se está disposto a admitir, dominando inclusive quem pressupõe que é a variedade de verdades mencionada que confere segurança e estabilidade à existência (p. 293).
• A disputa entre filosofia e senso comum remonta às origens da filosofia e pode ser acompanhada de Platão a Hegel e Nietzsche, além de Heidegger, colocando-se ainda a questão de saber se o positivismo contemporâneo não seria apenas a forma atual do senso comum.
• O conflito exposto na introdução não pode ser resolvido por decreto nem dissolvido por explicação, confrontando-nos com a pergunta pelo que se entende por verdade sempre que dela se fala, já que mesmo o senso comum emprega essa palavra sem negar a possibilidade da verdade, ainda que a exigência de eficácia e utilidade permaneça sempre presente ao fundo.
• A investigação se organiza em dois passos distinguíveis.

  • O primeiro passo parte do conceito comum de verdade, a saber, a verdade como correspondência, e investiga o que esse conceito pressupõe e o que precisa ser desvelado para que possa ser efetivamente apreendido, constituindo uma investigação regressiva que compreende as três primeiras seções do texto.
  • O resultado dessa investigação regressiva é pensado em um segundo passo, que abrange os parágrafos 4 a 7 do texto, no qual o problema da verdade surge sob nova luz, prosseguindo o questionamento sobre a base já preparada pelo primeiro passo, momento em que se torna evidente que a natureza do próprio homem deve ser repensada em consequência desse questionamento, e no qual o próprio investigador se transforma, pois as conclusões de seu pensamento não são meros resultados dos quais se toma conhecimento, mas tocam e envolvem o próprio ser do investigador.
• Uma exposição da natureza do Dasein é fornecida tal como deve ser entendida a partir da natureza da verdade, exposição que conduz a uma nova determinação da natureza da própria filosofia, a qual conclui o texto, sendo que essa conclusão não constitui um fim no sentido de alcançar a meta, mas antes aponta para um começo que ainda precisa ser feito, tema que Heidegger desenvolve expressamente em suas observações finais, excluídas do presente escopo.
• Após esse relato necessariamente superficial da construção do ensaio, procura-se agora delinear o curso do pensamento quanto ao seu conteúdo.
• O conceito comum de verdade toma a correspondência como traço básico, sendo a correspondência aquilo que faz de uma coisa verdadeira algo verdadeiro, e pergunta-se então o que significa aqui correspondência e o que corresponde com o quê, retomando-se a discussão do parágrafo 44 de Ser e Tempo, em que Heidegger questiona esse conceito de verdade, contrapõe a verdade como correspondência à verdade como desvelamento, e explica como a verdade pôde ser equiparada à correspondência e o juízo tomado como o lugar da verdade, procedendo aqui de outro modo, sem contudo rejeitar as conclusões alcançadas em Ser e Tempo.
• Não é apenas um juízo que se chama verdadeiro, pois costuma-se falar também de um estado de coisas como verdadeiro, o que pode se referir tanto a seres humanos — seu estado, seus sentimentos, ou seu comportamento, como a amizade — quanto a coisas, como o dinheiro, sendo que a primeira explicação busca identificar o verdadeiro com o real, mas então o dinheiro falso revelado como tal também é algo real, do contrário nunca se poderia correr o risco de ser enganado por ele, de modo que, ao equiparar aqui verdadeiro e real na coisa, isso significa que se possui um determinado conceito da coisa, e quando a coisa corresponde a esse conceito, diz-se que ela é verdadeira, isto é, que está certa, que é como deveria ser.
• A consideração seguinte diz respeito aos enunciados, que costumam ser chamados verdadeiros ou falsos: “Um enunciado é verdadeiro quando o que ele significa e diz concorda com a coisa de que fala” (p. 295), de modo que, no primeiro caso, é a coisa que está certa, e agora é a proposição que está certa.
• O estar certo ou corresponder (Stimmen) pode ser entendido de dois modos diferentes: “primeiramente, a correspondência de uma coisa com a ideia dela concebida de antemão, e, em segundo lugar, a correspondência daquilo que é visado pelo enunciado com a própria coisa” (p. 295).
• A definição tradicional de verdade, veritas est adaequatio rei et intellectus, já contém essa dupla possibilidade de interpretação, pois a adaequatio pode significar “a aproximação da coisa [objeto] à percepção” (p. 295) ou a aproximação da percepção à coisa, sendo que, embora essa definição seja geralmente entendida no sentido da verdade proposicional, para que a verdade proposicional seja de todo possível é necessário dispor de uma concepção definida da coisa, de modo que a verdade proposicional permaneça relacionada à verdade objetiva (Sachwahrheit).

  • Em ambas as “verdades”, a verdade é concebida como conformidade — entre a coisa e a preconcepção, entre a sentença e a coisa — e equiparada a retidão ou correção.
  • Na interpretação medieval, cada versão dessa conformidade contém dois sentidos de intellectus: a conformidade de uma coisa com o intelecto refere-se ao intelecto divino, e não ao intelecto humano — tal como suposto inicialmente e tal como é considerado também no modo transcendental de investigação em Kant, segundo o qual só se pode adquirir conhecimento a priori quando se percebe que são os objetos que devem se conformar ao conhecimento.
  • Criadas por Deus, as coisas são criadas segundo suas ideias e por isso necessariamente se conformam a elas; o intelecto humano, também criado por Deus, deve igualmente satisfazer a ideia divina.
• “O intellectus humanus é igualmente um ens creatum. Deve, como faculdade conferida por Deus ao homem, satisfazer sua ideia. Mas o intelecto só se conforma à ideia na medida em que efetua em suas proposições aquela aproximação do pensamento à coisa que, por sua vez, deve também se conformar à ideia. A possibilidade de o conhecimento humano ser verdadeiro (dado que tudo o que 'é' é criado) tem seu fundamento no fato de que a coisa e a proposição estão em igual medida em conformidade com a ideia e assim se encontram conformando-se uma à outra na unidade do plano criador divino” (p. 296).
• Obtém-se aqui uma justificação para a concordância, no sentido de verdade proposicional, fornecida pela coordenação entre homem e coisa segundo o plano da criação: “Veritas significa sempre, em sua essência: convenientia, o acordo do 'que-é' mesmo, enquanto criado, com o Criador, uma conformidade com o destino da ordem criadora” (pp. 296–97).
• Não é de modo algum preocupação de Heidegger justificar essa interpretação, mas antes mostrar como ela foi entendida na Idade Média, chamando a atenção para o fato curioso de que essa interpretação da verdade como correspondência se mantém mesmo quando a posição medieval é abandonada, sendo que a racionalidade do mundo, a razão-do-mundo (Weltvernunft), passa a ocupar o lugar de Deus como Criador.

  • “A ordem criadora concebida pela teologia é substituída pela possibilidade de planejar tudo com o auxílio da razão mundana, que é lei para si mesma e pode reivindicar que seu funcionamento… seja imediatamente inteligível” (p. 297).
  • Mesmo quando essa posição é abandonada, a interpretação da verdade como correção da correspondência sobrevive, adquirindo validade quase absoluta, e esquece-se de como essa interpretação foi originalmente justificada.
• Tendo assim conquistado aceitação geral, esse conceito de verdade aparece como autoevidente, isto é, não carente de qualquer fundamentação adicional, sendo justamente essa autoevidência o alvo do ataque de Heidegger, tornando-se para ele tão questionável quanto a visão de que deveria também existir algo oposto à verdade, a saber, a inverdade.
• Pergunta-se se esse óbvio conceito de verdade como correspondência não poderia ser salvo reduzindo-se a verdade objetiva à verdade proposicional, invocando-se para isso a autoridade de Aristóteles e a tese de que “a verdade é a semelhança ou concordância [Übereinstimmung] (ὁμοίωσις) de um enunciado (λόγος) com ou a uma dada coisa (πρᾶγμα)” (p. 298), lembrando-se, contudo, as observações de Ser e Tempo que mostram como o apelo a Aristóteles não toca o cerne da questão.
• O que significa realmente correspondência é a questão seguinte a ser esclarecida, constituindo o segundo estágio do primeiro passo da argumentação, podendo-se falar primeiramente de correspondência entre duas coisas quando, de fato, possuem a mesma aparência.

  • Nesse caso, correspondem quanto à sua aparência, sem por isso se tornarem uma só coisa — cada uma permanece o que é —, mas o que lhes é comum é apenas a igualdade de aparência.
  • No contexto do problema da verdade, entretanto, tem-se em vista outro tipo de correspondência, a saber, a correspondência entre um enunciado e uma coisa ou matéria.
• Pergunta-se como duas “coisas” tão díspares quanto sentença e matéria podem corresponder, tomando-se como exemplo a sentença “Esta casa é grande”: a casa é feita de pedra, a sentença não é material alguma; pode-se habitar a casa, alugá-la ou vendê-la, nada disso se aplicando à sentença.

  • Até que ponto se pode então falar de correspondência, e como pode a sentença, tão distinta de uma casa, corresponder à casa quando diz algo sobre ela, sem que isso implique que a sentença se transforme em casa — ao contrário, ela deve permanecer sentença para poder dizer algo.
  • A aproximação de uma sentença (enunciado) a uma matéria (coisa) significa aqui um tipo especial de relação, cuja natureza permanece a ser determinada.
• Heidegger chama essa relação de representativa (vor-stellende), na qual o enunciado se orienta pela coisa e diz algo sobre como ela é ou como é em algum aspecto particular, não se entendendo o representar em sentido psicológico, como ato particular da consciência dotado de determinada estrutura, mas pensando o representar (Vor-stellen) como “deixar algo tomar posição diante de nós, como objeto” (p. 300).

  • Pergunta-se como algo assim ocorre, ou seja, o que se passa no representar entendido nesse sentido: “A coisa assim posta em oposição deve, em sua posição, vir ao encontro no aberto e ao mesmo tempo manter-se firme em si mesma como coisa e manifestar-se como algo constante” (p. 300).
• Até aqui Heidegger dá a impressão de apenas descrever certo estado de coisas, mas agora percebe-se inequivocamente que toda descrição pura já foi há muito abandonada, encontrando-se diante de um procedimento interpretativo que busca esclarecer o fenômeno perplexo do encontro e da compreensão dos entes, questionando-se de que modo isso é levado a cabo — certamente não à maneira de Husserl, ao explicar a transcendência da consciência por meio da intencionalidade, ficando excluído tudo o que se relaciona com a teoria da consciência.
• Para que quem enuncia algo possa representar algo como objeto (Gegen-stand), a coisa precisa mostrar-se, precisa entrar num domínio que Heidegger chama “o domínio do aberto”, ou do não-oculto, não se discutindo aqui o que leva ao surgimento desse domínio de abertura, mas afastando-se um possível equívoco — o de que esse domínio seria criado pelo sujeito representante, de que o modo como um ente há de se mostrar seria determinado pelo agente representante através do ato de representar.

  • Essa possibilidade é rejeitada por Heidegger: o domínio do aberto não é criado pelo sujeito representante; ao contrário, este é que precisa se colocar também nessa esfera.
  • Surge assim uma relação entre o representante e o representado, que Heidegger concebe como “relação” (Verhalten, ter uma relação, comportamento, atitude para com), a qual “se distingue pelo fato de que, subsistindo no aberto, sempre se mantém numa relação com algo manifesto como tal” (p. 301).
• Segundo a primeira versão inédita da conferência, “Todo 'relacionar-se' como tal contém, como parte do que ele confere, o mandato interno de sintonizar-se com aquilo a que o 'relacionar-se' se mantém referido e com o modo como a isso se mantém referido. A sintonização desse manter-se referido é, além disso, uma abertura para aquilo a que se refere e, junto com ela, uma abertura para aquilo do próprio 'relacionar-se'.” E ainda: “o 'relacionar-se' é 'estar em sintonia com' aquilo que torna algo manifesto” (conferência inédita).
• Na versão impressa, Heidegger observa que o que se torna manifesto no “relacionar-se” foi concebido pelos gregos como aquilo que é presente (das Anwesende), indicando isso a dimensão a ser percorrida na conferência, a saber, a metafísica europeia.
• Pergunta-se como pensar mais plenamente esse “relacionar-se”, que Heidegger chama de relação ou atitude de abertura, pois o que lhe interessa é o fato de que, no “relacionar-se”, entes podem ser encontrados, o que é possível porque o “relacionar-se” é um estar-no-aberto e ao mesmo tempo é ele próprio aberto para o que ali é encontrado, aquilo que é manifesto, devendo-se excluir evidentemente toda sugestão religiosa e teológica desse conceito.

  • O manifesto é simplesmente aquilo que é presente, que está disponível em sua presença, sem que isso signifique necessariamente que essa presença como tal se torne temática; o manifesto é aquilo que se mostra ao Dasein.
  • Não se deve pensar nisso como se os entes entrassem em cena e bastasse apenas notar ou reter esse fato; o modo de estar-no-aberto, ou de abertura, varia conforme o modo do “relacionar-se”, que não é de forma alguma recepção passiva — ao contrário, é no e pelo “relacionar-se” que a abertura se sustenta.
  • “Todo trabalho e execução de tarefas, toda transação e cálculo, sustenta-se no aberto, uma região aberta dentro da qual o que-é pode expressamente colocar-se, como e como é o que é, tornando-se assim capaz de expressão” (p. 301), não sendo aqui necessário examinar como, nesse colocar-se de um ente, este pode se tornar presente de diversas maneiras, dependendo do modo de acesso a ele, ou, mais precisamente, do caráter da abertura em que se manifesta, sendo a transformação dessa abertura o que concerne precisamente à dimensão histórica propriamente dita.
• Um enunciado sobre um ente manifesto, que se exibe por si mesmo, acerta o alvo quando o enunciado se submete a esse ente ou lhe corresponde, dizendo então como é o ente que se mostra.

  • O enunciado se conforma, é regido por (sich richtet nach) o ente desse modo, quando extrai dele mesmo a diretriz do que diz: “Ao dirigir-se assim, o enunciado é correto (verdadeiro). E o que assim é enunciado é retidão (verdade)” (p. 301).
• Um enunciado não é um instrumento onipotente pelo qual, por assim dizer, se toma posse de uma coisa; ao contrário, um enunciado depende de nossa abertura, pois o que-é só pode se mostrar em razão da abertura do Dasein, e só podemos receber do próprio ente a diretriz para dizer algo que a ele se aplique, ou, segundo uma formulação anterior, porque somos capazes de corresponder-lhe.

  • O critério para o enunciado deve ter origem nos próprios entes; não se pode simplesmente cair sobre o que-é e nele intrometer-se, forçando-lhe algo, pois, quando algo assim ocorre, apenas se comete violência contra o que-é, o que, aliás, não está fora do âmbito do possível.
• Pergunta-se por que essa matéria foi apresentada com tanto detalhe, respondendo-se que ela é o eixo para desdobrar a problemática da verdade de um modo que ultrapassa a compreensão tradicional, a qual manteve seu terreno até o presente, pois, se todo enunciado depende da possibilidade da abertura do Dasein, da abertura de sua atitude, então esse comportamento aberto “deve ter uma pretensão mais originária a ser considerado a essência da verdade” (p. 302).
• Chega-se assim ao terceiro desenvolvimento dentro do primeiro passo da investigação, a saber, a pergunta pelo “Fundamento da Possibilidade Interna da Retidão” (p. 303).

  • A situação em que nos encontramos é esclarecida pelas seguintes perguntas: “De onde recebe o enunciado representativo seu mandato de se reger pelo objeto e assim concordar com ele segundo a retidão? Por que essa concordância determina ao mesmo tempo [bestimmen] a natureza da verdade? Como, de fato, pode haver algo assim como o estabelecimento de um critério prévio, ou uma diretriz que ordene tal acordo?”
  • Heidegger responde: “só porque esse dar-prévio já se libertou [sich freigegeben hat] e se abriu para uma manifestação que opera nessa abertura — uma manifestação vinculante para toda representação seja ela qual for” (p. 303).
  • Nessa etapa da investigação é preciso desnudar o fundamento da possibilidade de conformar-se ao que-é; liberar-se para o ente que se manifesta é “ser livre” em direção ao que se manifesta no aberto“ (p. 303), dando-se com isso um giro inesperado à consideração da natureza da verdade, pois torna-se evidente agora que “a essência da verdade é a liberdade” (p. 303).
• Até aqui, talvez se tivesse a impressão de que Heidegger busca apenas justificar o conceito tradicional de verdade à maneira da filosofia transcendental, mas isso não é o caso, pois a redução da essência da verdade à liberdade não é apenas algo inusitado, mas uma verdadeira provocação — a menos que se tente reconduzir e neutralizar essa tese de Heidegger sustentando que, obviamente, alguma espécie de liberdade estaria implicada no ato de enunciar, no sentido de que se pode fazê-lo ou dele se abster.

  • Esse equívoco é imediatamente rejeitado no texto: ”… Nossa proposição de modo algum implica que o ato de enunciar, ou sua comunicação e adoção, envolva ação voluntária. A proposição diz: a liberdade é a essência da própria verdade“ (p. 303).
• A liberdade é, portanto, aquilo sobre o que a verdade se funda, aquilo que a torna possível, embora o conceito tradicional de verdade de modo algum contenha essa ideia.
• As diversas objeções a essa tese não precisam ser examinadas aqui, pois todas partem de uma compreensão ingênua do que é a liberdade, cuja ideia diretriz é a de que “a liberdade é uma propriedade do homem” (p. 304).

  • Se esse conceito não examinado deixa de ter validade e não tem lugar no domínio em que se move o questionamento regressivo de Heidegger, então a natureza da liberdade precisa ser expressamente incorporada a essa investigação, com o que o domínio tradicional do problema da verdade é inequivocamente abandonado, residindo agora essa questão num domínio desconhecido e por isso estranho.
• O segundo passo do pensamento no ensaio se inicia com essa nova abordagem, mediante uma discussão da liberdade como fundamento da verdade, sendo que, nesse passo, não apenas a natureza da verdade é investigada, mas também a natureza do próprio homem, indicando-se a direção da investigação já no início do parágrafo 4: ”…a liberdade é o fundamento da possibilidade interna da retidão somente porque recebe sua própria essência da essência mais primordial da verdade una e essencial“ (p. 305).

  • Esse exame da natureza da liberdade ainda não conduz à conclusão da investigação; é preciso dar mais um passo atrás para ver o que é o próprio fundamento da liberdade e o que a torna possível, sendo necessário, para avançar nessa direção, discutir primeiro como a liberdade deve ser aqui concebida.
• Até então, a liberdade foi exibida como abertura do homem (Offenständigkeit), pois, ao estar no domínio do aberto, ele é capaz de submeter-se ao que é manifesto e se mostra nele, e de vincular-se ou comprometer-se com isso, ocorrendo, nesse vínculo, um deixar-ser (Sein-lassen).

  • Essa é uma expressão facilmente mal compreendida, pois no uso comum “deixar” (Lassen) carrega o sentido de desconsideração, omissão e indiferença; para Heidegger, “deixar-ser” significa “consentir ou ceder [sich einlassen] ao que-é” (p. 306).
  • O deixar-ser não é uma atividade qualquer do homem, mas aquilo em virtude de que ele se torna Da-sein, um ente definido por sua relação com o aberto: “Deixar-ser… significa participar do aberto e de sua abertura, dentro da qual todo ente entra e se mantém” (p. 306).
• Os gregos pensavam o aberto como o não-oculto (τὰ ἀληθέα); porque o Dasein se mantém no aberto, ele é capaz de indagar o que nele se mostra como manifesto, deixando-o falar por si mesmo, o que, por sua vez, significa, para o ato de representar, deixar que o critério seja fornecido pelos próprios entes.

  • O desvelamento do ente para o Dasein e o vínculo do Dasein a esse ente não são dois processos distintos, mas um único e mesmo processo; o Dasein se expõe ao que-é — ele é ek-sistente, ou ex-sistente.
  • Existir aqui não significa apreender certas possibilidades de ser no sentido de realizar-se a si mesmo, mas esse peculiar deixar-ser, que precede todo nosso comportamento e todos os nossos modos de relacionar-nos; a própria liberdade é ex-sistente: uma “exposição” à natureza revelada [Entborgenheit, desvelamento] do que-é (p. 307).
• O pensamento de Heidegger se concentra explicitamente sobre esse desvelamento, sendo apreendê-lo e enunciá-lo, analisá-lo, trazê-lo ao olhar discernente, a tarefa com que ele se debate.

  • O desvelamento se torna, por assim dizer, o fundamento do homem, de modo que este só pode ser compreendido a partir desse princípio subjacente, sendo esse desvelamento ou desocultação preservado pelo homem numa “participação ex-sistente ou deixar-se entrar em” (p. 307).
  • Uma vez percebido que esse é o princípio básico do homem tal como Heidegger o concebe, torna-se claro por que, desde Ser e Tempo, ele fala de Dasein em vez de homem, pois o homem só é homem em virtude de estar no aberto, mantendo-se no aberto e deixando ser o que se manifesta.
  • O desvelamento é experimentado no momento “em que o primeiro pensador que interroga confronta a não-ocultação do que-é [entes] com a pergunta pelo que os entes são” (p. 308), sendo, segundo Heidegger, um grande momento porque também assinala o início da existência histórica, da história do Ocidente — o momento em que os gregos experimentaram o que se denomina φύσις.
  • Simultaneamente ao início da história ocorre a experiência da Natureza, que é ela mesma sem história; a história acontece como o modo de abertura do homem de tempos em tempos, sendo aquilo que ordinariamente se chama história — o período dos conquistadores, das guerras e afins — algo apenas secundário diante da abertura em que a humanidade (um povo) se mantém a cada momento, a abertura que ela guarda e que é o fundamento de toda sua relação com o que-é.
• Heidegger conclui daí que “o homem não 'possui' a liberdade como propriedade; ao contrário, é verdade o oposto: a liberdade, ou o Da-sein ex-sistente e revelador, possui o homem e, além disso, de modo tão originário que somente ela lhe confere aquela relação com o que-é-em-totalidade que é o fundamento e traço distintivo de sua história” (pp. 308–9).
• No deixar-ser dos entes, acontece a verdade: verdade é “a revelação do que-é, uma revelação através da qual ocorre uma abertura” (p. 309), tendendo-se de imediato a entender isso no sentido de que essa abertura seria uma conquista do homem, em razão da qual ele teria controle sobre os entes.

  • Não é isso o que aqui se diz; antes, toda atividade ou relação tem seu fundamento na abertura em que o homem está colocado; a retidão, tal como explicada anteriormente, no sentido de aproximação a um ente tornado representável, só é possível quando o Dasein é concebido como um ente aberto.
• A verdade é aqui pensada consistentemente como o fundamento que torna possível essa abertura; ao mesmo tempo, faz-se referência ao fato de que o homem se destaca — ex-siste — na verdade assim entendida, na verdade concebida como não-ocultação, de modo que suas decisões fundamentais se baseiam no modo como os entes em sua totalidade são compreendidos, sendo esta a verdade no sentido de aletheia.
• As dificuldades encontradas aqui não residem na opacidade da linguagem de Heidegger, mas na circunstância de que ele avança para um domínio que nos é desconhecido, não podendo o que aqui é desconhecido tornar-se acessível nem com o uso de palavras familiares, nem com palavras inteiramente estranhas.

  • Heidegger procura aqui desvelar uma experiência básica subjacente ao fato de que o modo de ser do homem é histórico (Geschichtlich); o horizonte da história é o horizonte das possíveis interpretações do que-é enquanto tal, no qual a interpretação particular dada em cada momento, a compreensão epocal predominante dos entes, forma a base de todo o comportamento do Dasein.
  • Não se pode dizer por que justamente a interpretação dos entes como physis é a primeira, nem por que a ela se seguem certas outras interpretações; o que deve ser investigado são as implicações de cada interpretação, implicações que a princípio não foram notadas como tais.
• Quanto mais se avança na leitura da conferência sobre a verdade, mais difícil se torna a situação, tratando-se de um avanço para um território inteiramente novo.

  • Quando uma interpretação conduz a alguma simplificação, tende-se imediatamente a aceitá-la; quando, ao contrário, uma interpretação exige que se enfrente uma dificuldade incomum, ela é rejeitada.
  • Isso parece valer inteiramente para a atitude atual em relação a Heidegger: ele é rejeitado ou ignorado justamente no ponto em que exige o esforço do pensamento, sem oferecer, além disso, qualquer garantia de que esteja de posse da verdade absoluta.
  • Ele mesmo, é verdade, não se preocupa com essa rejeição ou aceitação, mas está preocupado, antes, em abrir um novo caminho de pensamento, fazendo-o com abordagens sempre novas e recomeços; levará muito tempo até que esses recomeços sejam compreendidos — hoje isso ainda não é o caso.
• Partiu-se do ponto em que, no ato de representar, se pode deixar que um ente reivindique a nós mesmo e se torne representável, estabelecendo o homem, desse modo, um vínculo com os entes — porque a verdade em sua essência é liberdade.

  • É justamente essa característica, contudo, que também torna possível ao homem não deixar o que-é ser como é, mas encobri-lo e desfigurá-lo — trata-se do domínio da ilusão, o predomínio da des-essência da verdade.
  • Mas se a liberdade não é um atributo do homem, se ele existe antes “como propriedade” da própria liberdade, então a inverdade também não deve ser simplesmente atribuída ao homem como uma espécie de falha: “Se a essência da verdade não se manifesta plenamente na retidão de um enunciado, então tampouco a inverdade pode ser equiparada ao erro de um juízo” (p. 310).
• A investigação sobre a conexão entre verdade e inverdade é levada mais adiante, constituindo o segundo estágio dentro do segundo passo do pensamento, sendo conduzidos primeiramente a uma sondagem mais profunda do sentido de disposição ou tonalidade afetiva (Stimmung), já conhecida como existencial a partir de Ser e Tempo.

  • Enquanto ali a disposição afetiva foi analisada em conexão com o movimento da facticidade e também como o modo primordial da disclosura do mundo, aqui ela é tomada como manifestação da abertura primordial, que corresponde à nossa relação com o que-é em sua totalidade e nela se funda.
• Estar disposto significa “uma exposição ex-sistente ao que-é-em-totalidade” (p. 311).
• Isso não invalida a análise anterior da disposição afetiva, mas Heidegger não se contenta com ela, avançando em busca de uma disposição fundamental, que encontra na relação primordial com os entes em sua totalidade: “O comportamento do homem se dispõe conforme o caráter manifesto do que-é-em-totalidade” (p. 312).

  • Habitualmente, apega-se ao ente particular manifesto no momento; o que-é como um todo é justamente aquilo que não se torna temático, o que significa que aquilo a que se está disposto de fato se oculta.
  • No próprio deixar-ser há simultaneamente um ceder ao que-é no momento e o ocultamento do que-é como um todo: “Na liberdade ex-sistente do Dasein, ocorre um esconder do que-é em totalidade, isto é, ocultamento [Verborgenheit]” (p. 312).
• Pergunta-se como, se de algum modo, o ocultamento se torna acessível ao pensamento: “Do ponto de vista da verdade concebida como desvelamento… a ocultação é não-desvelamento [Un-entborgenheit] e, portanto, a inverdade própria intrínseca à natureza da verdade” (p. 313), podendo qualquer tipo de disclosura ocorrer apenas com base no ocultamento.

  • Ao deixar um ente ser, o Dasein se relaciona com essa ocultação, mas apenas de tal modo que o próprio ocultamento nela permanece oculto — isso, segundo Heidegger, é o “mistério”.
• “Deixar o todo dos entes ser — um processo que revela e oculta ao mesmo tempo — faz com que o ocultamento apareça como a primeira coisa oculta” (p. 313), significando isso que um pensamento que busca alcançar os entes em sua totalidade encontra a ocultação e a experimenta como a natureza original da verdade, isto é, como inverdade.

  • O ocultamento é, de fato, o fundamento de toda disclosura, mas ordinariamente, isto é, tradicionalmente, está-se tão inteiramente cativado pela coisa revelada que o próprio ocultamento — o mistério — cai no esquecimento.
  • Isso ocorre também na metafísica, que de fato busca alcançar em seu pensamento o que-é enquanto tal, dando origem, no curso de seu desenvolvimento, a diversos sentidos do que-é, mas que não torna temático o próprio ocultamento.
• O esquecimento do mistério não faz de modo algum com que ele perca sua potência; antes, a repercussão desse esquecimento se manifesta no fato de que o homem se apega ao que é “praticável” e ao mesmo tempo se apresenta como o senhor absoluto do que-é.

  • O Dasein que tem esse modo de ser é in-sistente: apega-se obstinadamente ao que lhe é diretamente apresentado por um ente e resiste a qualquer tentativa de indagar aquilo que torna possível toda disclosura.
  • Tentou-se anteriormente apreender a abertura do Dasein em termos da noção de existir; Heidegger assinala agora que o Dasein ex-sistente é, ao mesmo tempo, in-sistente.
• Ao in-sistir, o homem se entrega ao erro: “O afastamento do homem do mistério em direção ao praticável, e de uma praticabilidade a outra, sempre desviando do mistério, é o errar [das Irren]” (p. 317).

  • “O erro é a contra-essência essencial [das wesentliche Gegenwesen] da essência original da verdade” (p. 317).
  • Essa essência original se mostra como inverdade no sentido de ocultamento; é porque o erro provém da essência da verdade que o homem é capaz de avançar do erro em direção a essa essência: “Então se revela por que a essência da verdade está ligada à verdade da essência” (p. 319).
  • Isso ocorre no curso daquele pensamento que reflete sobre o próprio Ser, ao qual Heidegger chama aqui “filosofia”; mais tarde, ele contraporá expressamente filosofia e pensar.
• Cita-se, em conclusão, o comentário de Heidegger resumindo o percurso da investigação: “O presente ensaio conduz a questão da essência da verdade para além dos limites de nossos modos habituais de definir, tal como os encontramos no conceito prevalecente de essência, e ajuda a considerar se a questão da essência da verdade não é ao mesmo tempo necessariamente a questão da verdade da essência. No conceito de 'essência', porém, a filosofia pensa o Ser. Ao remontar a possibilidade interna da correção de um enunciado à liberdade ex-sistente do deixar-ser como o próprio fundamento desse enunciado, e ao sugerir que a origem essencial desse fundamento se encontra no ocultamento e no erro, talvez se tenha indicado que a natureza da verdade não é apenas a 'generalidade' vazia de uma universalidade 'abstrata'; é algo singular que permanece oculto na história única da disclosura do 'sentido' daquilo que se chama Ser e que há muito nos habituamos a pensar apenas como o que-é-em-totalidade” (p. 322).
• O terceiro passo desse pensamento, a saber, a transformação contida na sentença “A essência da verdade é a verdade da essência”, não é aqui empreendido, devendo ser desenvolvido numa segunda conferência.
• Ao comparar o exposto acima com Ser e Tempo, verifica-se que ali o conceito tradicional de verdade é posto em questão, assim como a visão tradicional de que a verdade tem seu lugar no juízo, sendo a verdade concebida, no contexto do novo conceito de Dasein como ser-no-mundo, como a verdade da existência, isto é, como resolução.

  • Em outras palavras, a resolução no sentido de abertura resoluta é o pressuposto da relação do homem com os entes, relação em que os entes se tornam acessíveis, aparecem, mostram-se como verdadeiros.
  • Na conferência sobre a verdade, a situação se altera: dizendo-o de modo aproximado, o pensamento não parte do Dasein em direção à verdade, mas antes o Dasein e sua relação com o que-é são vistos sob nova luz a partir do ponto de vista da verdade.
  • A relação do homem com os entes é exibida como abertura, ou ser-aberto-para, e a própria abertura é pensada como liberdade, isto é, como o deixar-ser dos entes no sentido de deixar-se entrar em (sich einlassen auf, ceder ou consentir a) o que é, referindo-se isso ao não-oculto (Unverborgene), no qual somente pode ocorrer tal deixar-se entrar em.
  • É verdade que aqui Heidegger ainda fala de entes em sua totalidade e, nessa medida, ainda ecoa o modo de interpretar da metafísica, que busca pensar o que-é como um todo.
  • Contudo, esse modo de interpretar é ao mesmo tempo posto em questão quando Heidegger afirma, na última seção, que “enquanto busca dessa verdade, a filosofia tem em si mesma uma natureza dupla. Suas meditações têm a calma dignidade da suavidade, que não se nega ao ocultamento do que-é-em-totalidade. Ao mesmo tempo, possuem a 'abertura resoluta' do rigor que, sem despedaçar o ocultamento, força sua essência inteira e intacta para a abertura da compreensão e, assim, para sua própria verdade” (pp. 320–21).
  • Isso significa ir além da metafísica, pois o pensamento do ocultamento na essência da verdade é algo que a metafísica jamais tentou.
• Afirmou-se no início que o procedimento de Heidegger é guiado por um questionamento que é em si mesmo duplo: investigação do Ser e investigação da verdade.

  • Essa dualidade emerge explicitamente na sentença “a essência [Wesen, essência, natureza] da verdade é a verdade da essência”.
  • Isso não é uma inversão jocosa nem uma apropriação da filosofia essencialista tradicional de tipo platônico, mas visa indicar que só se pode pensar o que é a verdade quando se tenta pensar o próprio Ser.
• Verdade de essência é verdade de Ser, como diz Heidegger, na parte da Nota acrescentada posteriormente: “O sujeito da sentença, se é que essa infeliz categoria gramatical ainda deve ser empregada, é a verdade de essência [Wesen, essenciar, ser]” (Wegmarken, p. 96).
• A própria essência deve ser pensada em sentido verbal: “Verdade significa ocultar-abrigar [Bergen] ao mesmo tempo em que traz uma clareira [lichtend, tornar claro] como o traço básico do Ser” (Wegmarken, p. 96).
• A verdade é compreendida em seu sentido mais íntimo quando se procura pensá-la como a clareira (Lichtung) que primeiro deixa tudo o que é aparecer, emergir, sendo essa clareira o que Heidegger refletirá nos anos e décadas seguintes.

* Passa-se agora a discutir as estações sucessivas desse caminho.