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JBFT

• Sobre a relação entre a descoberta da poesia e o questionamento da técnica moderna em Heidegger, situa a primeira no curso de 1935, Introdução à metafísica, e a segunda na conferência Die Frage nach der Technik, de 1953, dezoito anos depois, esclarecendo que há relação, mas não imediata, e que Heidegger não é mais poetólogo que tecnólogo

  • Insiste em que a questão a colocar é sempre Heidegger mesmo, e não os temas de que falou, pois é por ser Heidegger que ele falou tanto da obra de arte quanto da técnica moderna em 1933, propondo retornar por isso ao livro de 1927, Sein und Zeit
• Interrogado sobre como Sein und Zeit, obra de acesso reputado muito difícil, esclarece o itinerário de Heidegger, define-o como ponto de partida inevitável, sem o qual nada se pode dizer sobre o pensador, enumerando duas teses fundamentais

  • A primeira tese afirma que, onde há filosofia, há diferenciação entre ser e étant, ou antes um ajuntamento em sentido contrário, na fórmula de Heráclito citada por Heidegger, palintonos harmonie
  • A segunda tese afirma que essa diferenciação, praticada de ponta a ponta na história da filosofia, só se torna aparente uma vez repertoriada e situada por Heidegger, sendo por isso a questão do ser propriamente sua questão, e não a de Platão, Aristóteles, Kant ou Nietzsche, questão nomeada desde o prefácio de 1927 como questão do sentido do ser
• Questionado sobre a diferença entre questão do ser e questão do sentido do ser, responde que não há diferença alguma, sendo a die Seinsfrage essencialmente a questão do sentido do ser, e que é por esta última formulação que se deve esclarecer a primeira

  • Precisa que a questão do sentido do ser não visa tanto o significado da palavra ser quanto a aquisição de um sentido, à maneira de um sexto sentido, remetendo ao verso de Hölderlin segundo o qual o rei Édipo tem, talvez, um olho a mais, imagem da aquisição de um sentido para a diferença entre ser e étant
  • Situa essa diferença na determinação do tempo como horizonte do ser, e não mais como caráter do étant, opondo-se, conforme a página 18 de Sein und Zeit, ao critério ingênuo de distinção entre regiões do étant, como o eterno acima e o temporal abaixo, e assinala que o tempo assim entendido se diferencia da sucessão de agoras que a filosofia sempre lhe atribuíra
• Questionado se se trata do tempo pontual e linear dos relógios, identifica essa concepção com o que Heidegger chama interpretação vulgar do tempo, opondo-lhe o tempo como contemporaneidade do presente, do passado e do porvir, tal como advém no étant a cada fundação de um mundo

  • Ilustra essa contemporaneidade com o exemplo do Império Romano, cujo passado sempre presente é a figura de César, presente que mergulha no porvir enquanto essa figura permanece determinante, até o ano de 1917, quando o último czar é deposto pela Duma, passando esse longo intervalo por Roma, depois por Bizâncio e enfim pela terceira Roma que se tornou a Rússia, da qual a URSS ainda é herdeira
• Confirma que, nessa perspectiva, vivemos num tempo em que tudo é contemporâneo e não sucessivo, ainda que essa contemporaneidade, mais fácil de dizer em alemão que em francês, advenha raramente, sendo todavia, segundo Heidegger, a essência mesma do tempo, e não a sucessão medida numericamente pelo avanço dos ponteiros do relógio

  • Remete à poesia grega, anterior à filosofia, que já experimentara algo dessa dimensão, opondo à assimilação aristotélica do tempo ao número do movimento, no livro IV da Física, o maravilhamento de Ájax na tragédia de Sófocles diante do tempo mais vasto que o número, que desfecha o inaparente para nele retomar o que apareceu
  • Situa Sein und Zeit como retorno do tempo de Aristóteles ao tempo de Ájax, distanciando Heidegger tanto de Husserl, cujas Leçons sur la conscience immanente du temps ele próprio editará um ano depois de Sein und Zeit, quanto de Bergson, contemporâneo exato de Husserl, para quem a duração, multiplicidade de penetração e fusão, evita o número apenas nessa medida
  • Observa que, para Heidegger, o tempo não corresponde nem ao diagrama husserliano do presente vivo, construído por verticais e oblíquas referidas à horizontal, nem à multiplicidade bergsoniana de criação contínua de imprevisíveis novidades, sendo a novidade cara a Bergson apenas a parte perecível das coisas, na fórmula de Valéry, novidade no sentido de confecção
  • Contrapõe a essa novidade a manhã, mais preciosa para Heidegger, ressalvando que nem todo dia advém uma manhã de mundo, e que o pensamento, mesmo o mais atento, corre o risco de tomar por manhã o que não passa de início de catástrofe, prova que o próprio Heidegger não evitou ao aceitar, em 1933, contra sua vontade, o reitorado eleito por unanimidade, crendo apostar numa manhã onde meses depois se revelaria pura e simples catástrofe
• Interrogado se a meditação sobre uma dimensão oculta e esquecida do ser permitiria ao homem ou a uma civilização abrir-se a uma vida mais autêntica, propõe como melhor epígrafe para Sein und Zeit uma frase de Rivarol, traduzido ao alemão por Ernst Jünger, segundo a qual a maior ilusão do homem é crer que o tempo passa, sendo antes o tempo a margem, enquanto somos nós que passamos
• Diante do verso de René Char nos Feuillets d'Hypnos segundo o qual a eternidade não é muito mais longa que a vida, e da tentativa de tantos filósofos e teólogos de transcender o tempo, esclarece que Heidegger não pretende sair do tempo, mas fazer experimentá-lo de modo outro e mais denso que a concepção vulgar obcecada pelo movimento dos ponteiros
• Confirma tratar-se justamente do empreendimento de Sein und Zeit, comparando sua própria relação de trinta anos como auditor e interlocutor de Heidegger à de Aristóteles, auditor de Platão por dezoito anos, evocando a pergunta que Heidegger fizera em Le Thor sobre o que Aristóteles teria aprendido com Platão, respondida pelo próprio Heidegger com a observação de que ele deve ter aprendido algo, pois de outro modo teria partido
• Questionado sobre eventual tentação mística ou nostalgia de eternidade e de um além nessa demarche, responde que é exatamente o contrário, comparando-a ao gesto de Mallarmé, numa carta da época em que era professor em Tournon, ao qualificar o Deus eterno de “velha e má plumagem”, aventura de pensamento que desembocou no verso sobre “o virgem, o vivaz e o belo hoje”, ao qual ninguém corresponde melhor que Heidegger
• Sobre a obscuridade do verbo ser evocada por muitos, cita a frase de Valéry sobre esse “verbo nulo e misterioso que fez tão grande carreira no vazio”, opondo-lhe a posição de Heidegger, para quem ser é o verbo dos verbos, o que mais traz, indeterminado apenas na aparência, já que é a possibilidade de abertura de um sentido para o ser que torna possível a própria transformação da experiência do tempo e, mais ainda, da história, entendida por Heidegger como abordagem mais concreta do que diz o conceito de tempo
• Diante da insistência heideggeriana em distinguir o ser de todas as figuras do étant, do menos étant ao mais supremamente étant, confirma que o ser não é um étant superior, super-celeste, um Deus monoteísta criador no sentido da fabricação, um primeiro motor ou uma fonte de energia cósmica, mas o inteiramente outro do étant, sendo Sein und Zeit o primeiro livro a trazer essa diferença à linguagem, dando ao ser o nome do tempo
• Sobre a fórmula heideggeriana “Ser: nada = mesmo”, tida por incompreensível, esclarece que ela não significa que o ser seja nada no sentido de dizer ser ou não dizer nada serem equivalentes, mas que o ser não é nada de étant, reiterando a injunção a pensar a diferença entre ser e étant
• Quando essa diferença não é pensada, o homem permanece pura e simplesmente obcecado pelo étant, a cujo respeito reúne informações, mas encontra-se inteiramente fora do domínio da filosofia, isto é, de qualquer experiência do ser e, portanto, do tempo, que então apenas se desfia de momento em momento
• Confirma que não só o mundo moderno, mas o mundo desde a análise aristotélica do tempo no quarto livro da Física, é um mundo em que o tempo cronológico oculta o tempo de que fala Heidegger como aparição do ser
• Sobre o que a ciência tem a dizer nesse domínio, afirma que ela não tem abertura alguma para o tempo tal como aparece em Heidegger, atendo-se ao tempo interpretado como parâmetro do movimento, concepção estritamente cronológica
• Reconhece que tal concepção cronológica não é falsa, possuindo, segundo Heidegger, sua justificação e seu direito relativo, tanto quanto ele próprio usava relógio e não confundia cinco horas com seis e meia, organizando seu dia entre o horário do curso e o retorno para casa, sem por isso supor que fosse nessas notações cotidianas que se encontraria a essência mesma do tempo tratada em Sein und Zeit