Poema de Parmênides (1973)

JBDH1

• O Poema de Parmênides é pouco estudado na França, mas sua interpretação é uniformizada por uma tradição que vai de Platão à filologia moderna

  • A interpretação clássica opõe Parmênides a Heráclito: um defende a imobilidade do ser, o outro o fluxo universal
  • Essa leitura baseia-se na suposta rejeição, por Parmênides, dos “avisos dos mortais” que veem multiplicidade e mudança
• As controvérsias interpretativas concentram-se na natureza da segunda parte do Poema, sobre o mundo da ilusão ou erro

  • Diels (1897) vê dois níveis de erro: a confusão comum e o erro filosófico de Heráclito
  • Wilamowitz (1899) argumenta que Parmênide não fala contra ninguém; as opiniões (doxa) são uma verdade inferior para quem não atinge o pleno verdadeiro
  • Reinhardt (1916) rejeita ambas: a doxa não é mera justaposição à verdade (aletheia), mas parte integrante de um todo unitário, ligada a um “pecado original” do espírito humano
  • A interpretação de Reinhardt é mantida por estudiosos como Fränkel e Lohmann, e reconhecida por Heidegger como um avanço, embora incompleta
• A novidade da interpretação de Reinhardt é a percepção de uma tripartição no discurso da Deusa, e não uma simples bipartição

  • Tradicionalmente, lia-se apenas: a verdade (aletheia) e as opiniões dos mortais (brotôn doxa)
  • Reinhardt propõe uma tripartição: a verdade, o erro, e a verdade sobre o erro (seu fundamento)
• Heidegger, em Ser e Tempo (1927), assinala a importância da descoberta de Reinhardt, mas aponta a falta de fundamentação ontológica da conexão entre aletheia e doxa

  • A questão permanece: qual é a natureza exata dessa tripartição?
• A leitura filológica é insuficiente se carregada de pressupostos filosóficos não examinados

  • Exemplo: quando Fränkel diz que Parmênides “refuta o mundo sensível denunciando-o como ilusão”, isso pode ser menos um resultado da leitura do que a condição que a tornou possível
  • Propõe-se uma leitura filosófica, que é um “viajar até a palavra de Parmênides”, tentando ouvi-la na simplicidade de seu dizer
• A leitura dos fragmentos iniciais do Poema confirma a tripartição

  • A Deusa anuncia que o jovem deve aprender tudo: tanto o “Aberto-sem-retração” (aletheia) quanto os avisos dos mortais, e ainda como o que aparece diversamente se mostra a bom título
  • Essa terceira tarefa é distinta e não pode ser reduzida a uma paráfrase das anteriores
• Diante da tripartição, as interpretações de Diels e Wilamowitz tornam-se problemáticas

  • Diels altera o texto para salvar o sentido, lendo que se deve aprender como o erro deve ser retificado
  • Wilamowitz, preservando o texto, enfraquece a oposição, sugerindo que a doxa, por não ser contraditória, pode ser uma representação coerente, uma verdade inferior
  • Reinhardt oferece uma terceira possibilidade: aprender como era fatal que o erro se apoderasse originariamente dos mortais
• Propõe-se uma quarta possibilidade de leitura, distinta da de Reinhardt e filologicamente viável

  • “Tendo penetrado até o coração da verdade e bem compreendido a que erros os homens se deixam levar, aprende também em que as coisas, tais como se dão a ver, não se portam menos, à sua maneira, muito bem”
  • Os dokounta (o que aparece) não são pura ilusão ou fruto de um pecado original; têm sua saúde e validade
  • A tarefa é aprender a vê-los “serpentear”, em sua complexidade, sem confundi-los com a singularidade do ser
• A aletheia (Aberto-sem-retração) e sua contraparte, lethe (o retraimento), são conceitos-chave

  • Aletheia não é simplesmente “verdade”, mas o desvelamento, o aberto onde o ser aparece
  • Lethe não é simples “esquecimento”, mas o retraimento no qual se abriga o que aparece
  • O não-ser é o caminho do retraimento total, um não-caminho
• A questão do nada (não-ser) é intrínseca à questão do ser desde a origem

  • Heidegger destacará que a questão do nada acompanha e indica o nível da questão do ser em cada época
• O fragmento que afirma a identidade do pensar e do ser é central

  • “O mesmo, em verdade, é ao mesmo tempo pensar e ser”
  • Não se trata de uma identidade numérica, mas de uma comum pertença numa Identidade (Mesmidade) mais alta
  • O ser pertence a uma Identidade com o pensar, que é anterior ao princípio de identidade lógica
• Esta Identidade pré-lógica é o tema mais constante do pensamento ocidental, subjacente às oscilações entre realismo e idealismo

  • Kant, na Crítica da Razão Pura, ecoa esta identidade ao afirmar que as condições da possibilidade da experiência são também condições dos objetos da experiência
  • Contudo, em Kant, o foco está no pensamento que dita condições ao ser. Em Parmênides, o foco está no ser, que é o país da pensamento
• O ser é a dimensão que acolhe o jogo da presença e da ausência

  • Os prefixos para- (proximidade) e apo- (afastamento) são essenciais para entender o ser grego (einai)
  • O ser é o jogo incessante presença-ausência no íntimo do ente
  • Mesmo os ausentes são, num sentido, solidamente presentes para o pensamento
• O pensamento de Parmênides não é teológico nem ontológico no sentido posterior

  • O ser não é o divino, mas a dimensão onde o divino também está presente e ausente
  • O ser não é o predicado mais comum e vazio, mas a singularidade única do ajuntamento que dá medida a tudo
• A interpretação do caminho dos mortais (fragmentos VI e VII) é crucial

  • Os mortais são “duplos-cabeças” porque dizem “é” e “não é”, “é o mesmo” e “não é o mesmo”, presos à oposição míope de presença e ausência
  • O erro não está em ver presença e ausência, mas em separá-las absolutamente, sem ver sua pertença unitiva
• A “diferença” entre o ser (singular) e os entes (plural, os me onta) é o cerne do pensamento de Parmênides

  • Os me onta (não-entes) não são o nada absoluto, mas os entes em sua diversidade, que não devem ser confundidos com a singularidade do ser
  • Heidegger chamará mais tarde a isso de “diferença ontológica”
• A interpretação tradicional de Parmênides como pensador abstrato de um ser-esfera além do mundo é uma caricatura

  • Diels chega a dizer que Parmênides, com sua “esfera”, parece um “ratiocinador nórdico”
  • Essa leitura perde completamente o sentido do Poema como palavra da aurora
• A apresentação do ser no fragmento VIII é feita por epítetos que traçam seus “sinais” (semata)

  • O ser é ingênito, imperecível, inteiro, imóvel, contínuo, sem falta, finito como uma esfera perfeita
  • Esses sinais contrastam com o caminho dos dokounta, onde “nada tem fundo no Aberto-sem-retração”
• O fundamento da aletheia é a moira (Destino, Necessidade)

  • Moira não é um fardo externo, mas o partilhar originário que mantém o ser em seus liames
  • É por causa da moira que a doxa se apega a simples representações denominativas, sem acesso ao ser
• A segunda parte do Poema, sobre o diakosmos (o mundo ordenado), não é a exposição de um mundo de erro, mas da verdade do mundo

  • A interpretação tradicional vê aqui um “mundo da ilusão” que Parmênides refutaria ou descreveria condescendentemente
  • Propõe-se que o diakosmos é a exposição do mundo tal como se desdobra em sua verdade, para quem sabe pensar a unidade dos opostos (luz e noite, presença e ausência)
  • O diakosmos é o kosmos (joia, ornamento) que brilha em tudo, o ajuntamento secreto que sustenta todo ajuntamento visível
• Heráclito e Parmênides dizem o mesmo

  • A oposição entre eles é uma construção da tradição, já presente em Platão
  • Ambos pensam a unidade dos contrários, o kosmos como harmonia antagonista
  • A diferença de palavras não esconde a escuta de um mesmo Logos
• O Poema culmina com a gênese e a nomeação das coisas

  • O fragmento XIX introduz a fórmula kata doxan, tradicionalmente lida como “segundo a opinião”
  • Propõe-se uma leitura objetiva: kata doxan como “ao filo da aparência” ou “conforme a expectativa” (em oposição a para doxan)
  • As coisas nascem e são nomeadas pelos homens, que separam e designam. Mas o saber verdadeiro pensa a identidade onde os mortais veem disjunção
• O saber grego do ser, em sua aurora, é um saber-ser que se desdobra no elemento da presença sem violência

  • É a graça e a desenvoltura do homem do ser, que supera a fascinação unilateral pelo ente
  • Esse saber se manifesta no ritmo (rythmos), na justeza do kairos (o momento oportuno, o que há de melhor em tudo)
  • Aristóteles reprovará a Platão ter desertado esse sentido do ritmo, reduzindo a sinfonia a uníssono
• A leitura do Poema de Parmênides permite entrever essa maravilha

  • O mesmo, em verdade, é ao mesmo tempo pensar e ser
  • O ser é para o ser ao mais próximo
  • A esfera perfeita, radiante a partir do centro
  • Esta é a palavra ouvida por Parmênides, no dia do nascimento de um mundo