Husserl e Heidegger

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• O caráter enigmático da relação entre grandes filósofos e a especificidade do vínculo Heidegger-Husserl

  • A história da filosofia é marcada pelo fato de que os grandes pensadores raramente se conheceram profundamente, e a relação entre Platão e Aristóteles, assim como a de Heidegger e Husserl, permanece enigmática, apesar de anos de convívio e diálogo.
  • A revelação da filosofia para Heidegger ocorreu em 1907, com a leitura da dissertação de Franz Brentano sobre os múltiplos sentidos do ser em Aristóteles, o que o levou à pergunta fundamental sobre a unidade do “diverso” do ser, uma questão que o acompanhou até “Sein und Zeit” (Ser e Tempo).
  • O encontro com Husserl se deu por uma “equivocidade”, pois Heidegger buscava em Husserl uma resposta para a questão de Brentano, mas Husserl, influenciado pelo Brentano da “Psicologia”, desenvolvia a noção de “intencionalidade da consciência”.
• A fenomenologia husserliana como radicalização do cartesianismo e a ênfase na intencionalidade da consciência

  • A fenomenologia de Husserl, ao superar o “psicologismo”, busca uma “ciência nova” que vai “direto à questão”, colocando a “consciência” e sua “intencionalidade” como o “solo” da verdade filosófica, numa radicalização do “cogito” cartesiano.
  • A “redução fenomenológica” visa o “país da objetividade” como “subjetividade transcendental”, e a “consciência” é a “prioridade absoluta” em relação à qual todos os modos do ser são “a posteriori”.
  • Para Husserl, a filosofia moderna começa com Descartes, para quem o “cogito” é o “fundamento inabalável”, e a fenomenologia é uma “purificação” e “ampliação” do “ego cogito” como “foco vivo de intencionalidade”.
• A crítica de Heidegger à primazia da consciência e a noção de “ek-stase” como abertura ao “aberto” do ser

  • Heidegger contrapõe à “consciência” a “ek-stase”, que não é um arrebatamento para fora do mundo, mas o “ser-no-mundo” (In-der-Welt-sein), onde o homem, como Dasein (ser-aí), já está “fora de si” e junto às coisas.
  • A “intencionalidade” é insuficiente para nomear a “abertura do mundo”, pois o homem já se mantém “ek-staticamente aberto ao Aberto do ser”, e a “consciência” é apenas um modo derivado desse “ser-o-aí” (Da-sein).
  • O “Dasein” (ser-aí) não é “ser-aí” (être-là), mas “ser-o-aí” (être-le-là), o próprio lugar onde a “presença das coisas” se manifesta, e a “consciência” é um modo de “ser-o-aí” que o pressupõe, em vez de fundá-lo.
• A “revolução copernicana” da filosofia moderna e a passagem da “aletheia” à “certeza” do “ego cogito”

  • A filosofia moderna, de Descartes a Husserl, opera uma “revolução do olhar” que torna o “eu” o centro, e a “certeza” de si mesmo substitui a “verdade” como “não-ocultamento” (aletheia) do ente.
  • Essa revolução é análoga à passagem da pintura de Giotto ao “triunfo da perspectiva”, que, em vez de liberar a essência da pintura, pode tê-la velado, e os filósofos ainda não deram o “passo de recuo” (Schritt zurück) que os pintores souberam dar.
  • Heidegger, ao questionar a “certeza” do “ego cogito”, não rejeita a tradição, mas busca compreendê-la a partir de sua própria “proveniência” grega, indagando sobre o que a tornou possível.
• A redescoberta da “temporalidade” do ser através da escuta da língua alemã (“Anwesenheit”)

  • A “ousia” grega, que significa tanto “ser” quanto “bem de um camponês”, encontra seu eco no alemão “Anwesen” e “Anwesenheit”, que remetem à “pura brilhância da presença” e à “Gegenwart” (presente).
  • A escuta da língua alemã revela que a palavra grega para ser já nomeava, sem o saber, a “temporalidade” do ser, que se anuncia em um “presente”, e a pergunta é por que os gregos não desenvolveram filosoficamente essa descoberta.
  • Os gregos, embora tenham pressentido um outro nexo entre ser e tempo (como em Heráclito, com o “aión”), elaboraram uma interpretação do tempo a partir do ser, em vez de pensar o ser a partir do tempo, e o presente foi reduzido à sucessão de instantes.
• A concepção ek-stática do tempo em “Sein und Zeit” e a pergunta pelo “sentido do ser”

  • Heidegger propõe uma interpretação “ek-stática” do tempo, onde presente, passado e futuro não se sucedem, mas são “contemporâneos” na “clareira” do ser, e o “presente” não é o instante que passa, mas a “abertura de uma possibilidade nova”.
  • A pergunta pelo “sentido do ser” não é uma nova determinação metafísica do ser, mas uma transformação da questão da metafísica, que recua da metafísica para iluminá-la a partir de seu próprio centro, tornando possível a pergunta “o que é metafísica?”.
  • “Sein und Zeit” (Ser e Tempo) não é uma “tese sobre o ser”, mas uma “interpretação preliminar” do ser no “horizonte do tempo”, que retorna da metafísica à sua própria “proveniência”.
• O curso de Husserl sobre o tempo e a diferença em relação à pergunta heideggeriana

  • Husserl, ao publicar suas “Lições sobre a consciência imanente do tempo”, busca aprofundar a questão do “eu” até seu “princípio mais íntimo”, que ele pressente ser o “tempo” em seu “jorro vivo”, retornando ao “solo” das “impressões” hyléticas.
  • A análise husserliana do tempo, com seu “diagrama” de verticalização do presente que se retém, permanece, no entanto, no nível de uma “variação” do tema aristotélico, e não alcança a “dimensão de investigação” que Heidegger abre com a pergunta pelo “sentido do ser”.
  • A questão do tempo em Heidegger é determinada pela questão do ser, e sua “progressão” permaneceu “estranha” às “Lições” de Husserl, que não alcançam o “enigma” que é “transmitido na nomeação do ser”.
• A “intuição categorial” da sexta Investigação Lógica de Husserl como “centelha decisiva” para Heidegger

  • A “centelha decisiva” para Heidegger não foi a doutrina da “intencionalidade”, mas a “intuição sensível e categorial” da sexta “Investigação Lógica”, que amplia o conceito de intuição para além do sensível, tornando acessível o “ser” como “categoria das categorias”.
  • A “intuição categorial” permite que o “ser” (o “é” da proposição) seja “intuído”, não como parte do objeto ou do juízo, mas como o “momento mais interior do noema”, abrindo caminho para a pergunta pelo “sentido do ser” que Heidegger formulará em “Sein und Zeit” (Ser e Tempo).
  • Husserl, ao estabelecer que o “ser” é “manifesto” na “intuitividade do categorial”, criou, sem saber, uma “base de partida” para “Sein und Zeit” (Ser e Tempo), mas não foi além do “é” da proposição, permanecendo aquém da pergunta de Aristóteles sobre os múltiplos sentidos do ser.
• A “Lebenswelt” (mundo da vida) em Husserl e o “In-der-Welt-sein” (ser-no-mundo) em Heidegger

  • Husserl, na “Crise”, retorna ao “mundo da vida” (Lebenswelt) como o “solo” de sentido pré-científico que a ciência objetiva encobriu, buscando reativar a “razão latente” que aí se anuncia teleologicamente.
  • Heidegger, em “Sein und Zeit” (Ser e Tempo), concebe o “ser-no-mundo” (In-der-Welt-sein) como a abertura ek-stática ao “mundo”, onde o ente se manifesta primordialmente em sua “utilidade” (Zuhandenheit), e não como um “objeto” da percepção ou um “dado sensível”.
  • O “mundo” não é a totalidade do ente, mas o “como” (καθ'ό) de sua presença, e a “analítica do Dasein” (ser-aí) não é uma antropologia, mas uma investigação sobre o modo de ser do ente que já está “junto” às coisas por “preocupação” (Besorgen).
• A oposição entre a percepção husserliana e a “preocupação” (Besorgen) heideggeriana

  • A “percepção” é um “estado-limite” que surge quando a “preocupação” (Besorgen) com a “utilidade” (Zuhandenheit) da coisa falha, e a coisa se torna um “objeto” (Vorhandenes) meramente “presente” e sujeito a predicações.
  • Husserl, ao privilegiar a “percepção” como “sistema de perfis” (Abschattungssystem), permanece no âmbito da “consciência” e do “ego” como “centro”, enquanto Heidegger mostra que a “utilidade” (Zuhandenheit) da coisa é mais originária que sua “percepção”.
  • O “mundo da vida” (Lebenswelt) de Husserl é ainda um mundo de “objetos” percebidos, enquanto o “ser-no-mundo” (In-der-Welt-sein) de Heidegger é a abertura a um “mundo” onde as coisas são, antes de tudo, “com o que se tem a ver” (pragmata).
• A transcendência do “Da-sein” (ser-aí) e a “diferença” entre ser e ente

  • A “analítica existencial” de Heidegger não descreve o manejo de objetos, mas mostra que a “transcendência” do “Da-sein” (ser-aí) como “ser-no-mundo” (In-der-Welt-sein) subjaz a todo “comércio com o ente”, mesmo quando parece que só há lugar para ele.
  • A “percepção” não é o “solo” da “transcendência”, pois a “utilidade” (Zuhandenheit) das coisas se desvela aquém da percepção, numa dimensão de ser “cogitativamente inacessível”, e a filosofia grega, ao determinar as coisas como “dados sensíveis” (aistheta), deixou na sombra seu “caráter pragmático” (pragmata).
  • A “diferença” entre ser e ente é o “punctum caecum” da metafísica, e a “analítica do Dasein” (ser-aí) não é uma “antropologia”, mas uma “primeira irrupção” dessa “diferença” que a fenomenologia husserliana, mesmo ao retornar ao “mundo da vida” (Lebenswelt), não alcança.
• A obra de arte como “instituição da verdade” e a superação da estética

  • A obra de arte, em particular a grega, não é um “objeto estético”, mas a “instituição da verdade” como “não-ocultamento” (aletheia), abrindo um “mundo” onde o divino se faz presente e o homem encontra seu “destino”.
  • A obra de arte, como o templo grego, não é uma “cópia”, mas uma “origem” que revela o ente em seu ser de maneira mais originária que a filosofia e a ciência, as quais já são um “afastamento da fonte”.
  • A “poesia” é a “essência” da arte, não como um modo da arte, mas como o “projeto” que abre o “mundo” e “funda” a verdade, e a “origem da obra de arte” é a “origem” da própria história do ser.
• A “topologia do ser” e o “outro começo” para além da fenomenologia husserliana

  • A “fenomenologia” husserliana, com sua “redução transcendental”, permanece uma “topografia” que já está instalada num “lugar” que ela toma como evidente, sem questionar o “lugar” ou “sítio” da verdade.
  • Heidegger, com sua “topologia do ser”, pergunta pelo “lugar” da verdade, que é a “clareira” (Lichtung) do ser, e a “analítica do Dasein” (ser-aí) é uma “hermenêutica” que se orienta pela “diferença” entre ser e ente.
  • A “topologia” busca um “outro começo” para a pensamento, que não se confunde com a “filosofia” ou a “ciência rigorosa”, e a “máxima” de Husserl, “Zur Sache selbst” (à coisa em si), é o “fio condutor” para esse caminho, mesmo quando ele se afasta de Husserl.