A interpretação corrente segundo a qual, em
Descartes, a verdade necessitaria de uma garantia divina é introduzida como tese consensual entre os exegetas, mas imediatamente problematizada quanto ao seu sentido exato.
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A afirmação de que as chamadas verdades eternas são de instituição divina é reconhecida como textual e precoce, mas não implica que a evidência, enquanto evidência presente, seja em si mesma dependente de uma garantia externa.
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A diferença de exposição entre o Discurso do método e as Meditações indica que a garantia divina não funciona como condição lógica da demonstração da existência de Deus, mas como esclarecimento posterior de seu alcance.
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A posição cartesiana é desde o início atravessada por uma tensão entre a autonomia da evidência clara e distinta e a referência a Deus como não enganador.
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A hipótese do Deus enganador é introduzida não como tese positiva, mas como possibilidade metodológica extrema destinada a radicalizar a dúvida.
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A evocação dessa hipótese antes da demonstração da existência de Deus, nas Meditações, levanta a objeção do círculo lógico, formulada já pelos contemporâneos de Descartes.
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A resposta cartesiana é constante: não há círculo, pois a evidência, enquanto presente à atenção, não é enganadora.
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A dificuldade não reside na evidência atual, mas na fragilidade do lembrar-se de ter tido evidência, quando a atenção já não está plenamente concentrada.
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A noção de inadvertência desempenha papel decisivo na articulação entre evidência e possibilidade de erro.
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O erro só pode ocorrer onde a atenção falha, e não por falsificação da evidência enquanto tal.
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Mesmo uma eventual tromperie divina só poderia operar tornando o homem inadvertido, jamais transformando a evidência presente em falsidade.
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A distinção entre evidência atual e evidência lembrada permite compreender por que a garantia divina não cria a verdade, mas alivia a investigação do temor de uma inadvertência sobrenatural.
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A função da demonstração de que Deus não é enganador consiste em remover uma suspeita excessiva que paralisaria a investigação.
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Enquanto a possibilidade de um Deus enganador subsiste, o pesquisador é levado a uma vigilância extrema que impede o progresso.
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Uma vez assegurado que Deus não engana, resta apenas a possibilidade de erros naturais, combatíveis pela atenção e por procedimentos auxiliares.
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A garantia divina não funda a evidência, mas restabelece um regime estável de confiança metódica.
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A simultaneidade das evidências é apresentada como arma decisiva contra a dúvida radical.
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Descartes sustenta que a mente pode conceber mais de uma evidência ao mesmo tempo, ainda que não muitas.
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A prova da existência de Deus na Meditação Terceira consiste numa simultaneidade de evidências fundamentais, apreendidas de um só golpe.
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A distinção entre ordem da descoberta e ordem do ensino explica por que Descartes não começa pela prova mais breve, ainda que esta exista.
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A crítica à interpretação da tromperie divina como falsificação da evidência é desenvolvida extensamente.
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A hipótese de uma evidência positivamente falsificada tornaria impossível até mesmo o cogito, dissolvendo a própria possibilidade da filosofia.
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Descartes exclui explicitamente a loucura e a falsidade absoluta do âmbito de sua investigação.
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O Deus não enganador não é um Deus que garante evidências, mas um Deus que não torna inevitável uma inadvertência sobrenatural.
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O chamado círculo cartesiano é deslocado do plano lógico para o plano estrutural da metafísica.
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O verdadeiro círculo é aquele da metafísica onto-teológica, que vai do ente ao ser e do ser ao ente.
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Descartes pensa dentro dessa estrutura ao afirmar simultaneamente o primado da evidência e o primado do supremo ente.
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A verdade aparece como instituída por Deus, mas também como experiência originária de evidência, num entrelaçamento que prepara a emergência da ontologia.
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A análise do cogito estabelece que a primeira verdade cartesiana é existencial e não meramente lógica.
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A proposição eu sou se impõe como primeira verdade de re existente, e não como axioma abstrato.
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Mesmo no sonho ou no erro, o sujeito que sonha ou erra não pode ser sonhado ou enganado sem existir.
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O cogito não é apresentado como inferência, mas como autoafirmação indissociável da própria dúvida.
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O deslocamento decisivo da metafísica ocorre na interpretação da substância como sujeito.
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Em
Aristóteles, a substância aparece dos dois lados do fenômeno, sem confisco do aparecer pela consciência.
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Em Descartes, a manifestação a si mesmo do ego torna-se o ponto inconcussum, substituindo a luz grega do ser.
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O fenômeno deixa de ser pensado a partir da aletheia e passa a ser reconduzido à certeza do sujeito.
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A subjetividade cartesiana inaugura uma linhagem que culmina na identificação hegeliana da substância com o sujeito.
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A dominação metodológica do ente torna-se possível a partir do ego como fundamento.
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As oposições posteriores entre razão e sentimento permanecem internas à mesma soberania da subjetividade.
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A transformação nietzschiana do ego cogito em ego volo desloca, mas não abandona, o horizonte inaugurado por Descartes.
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A distinção entre diferentes sentidos do eu no cogito revela a complexidade interna da subjetividade moderna.
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Um eu-substância, pensado como coisa que pensa, herda categorias escolásticas.
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Um eu-sujeito, definido pelo ato de cogitar, constitui o centro da representação.
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Um eu empírico, psicológico e biográfico, pertence ao domínio das ciências humanas.
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A sobreposição desses níveis explica tanto a fecundidade quanto as ambiguidades do legado cartesiano.
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A leitura fenomenológica posterior, de
Kant a
Husserl e além, explicita limites e possibilidades do gesto cartesiano.
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Kant distingue o eu transcendental do eu empírico, redefinindo a reflexividade como apercepção.
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Husserl radicaliza essa distinção ao separar o eu transcendental do eu psicofísico intramundano.
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Apenas com a analítica do Dasein a relação originária com o corpo e o mundo é pensada sem recaída substancialista.
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O balanço final indica que Descartes permanece decisivo não por resolver, mas por instaurar problemas fundamentais.
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A articulação entre evidência, verdade, Deus e sujeito marca um limiar histórico irreversível.
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A metafísica moderna nasce do entrelaçamento entre garantia divina e certeza subjetiva.
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O pensamento posterior é chamado não a refutar Descartes, mas a medir-se com a estrutura que ele inaugura.