Movimento

BARBARAS, Renaud. Introducción a una fenomenología de la vida: intencionalidad y deseo. Madrid: Ediciones Encuentro, S.A., 2013

III. A DIVISÃO DO MOVIMENTO

A estrutura do aparecer e a encarnação do Dasein

Supraobjetividade e hiperpertencimento

• A fenomenologia de Jan Patocka determina o sentido do ser do sujeito no interior de uma reflexão mais ampla sobre a legalidade própria do aparecer, cuja estrutura ternária compreende a totalidade universal daquilo que aparece, a subjetividade para a qual algo aparece e o modo como a aparição se realiza segundo a polaridade entre preenchimento e esvaziamento.
• A totalidade universal denominada imensidão inaparente pertence à própria estrutura do aparecer, pois toda aparição singular implica a coaparição de um todo que jamais se oferece plenamente, mas torna possível a antecipação perceptiva e a continuidade infinita dos perfis da coisa.

  • A coisa percebida apresenta-se em carne e osso, mas nunca em plenitude, porque cada perfil remete a outros perfis capazes de confirmar ou desfazer sua unidade presumida.
  • A explicitação perceptiva dos objetos pressupõe uma certeza originária de que algo existe, anterior à constituição da unidade objetiva.
  • O singular somente pode aparecer no interior de uma infinitude não atual, mas atualizável, que distingue o dado do não dado, o presente do ausente e o próprio do estranho.
• O mundo constitui o aparecer último pressuposto por toda percepção, não como soma ou recipiente dos entes, mas como totalidade não composta de partes, incomensurável com cada uma delas e, no entanto, presente em todas como fundo comum e condição de sua manifestação.

  • O mundo não aparece por si mesmo como um ente, mas somente nas coisas cuja aparição possibilita.
  • O mundo empírico, entendido como conjunto de seres, distingue-se do mundo transcendental como forma articuladora que torna possível toda experiência dos seres.
• O horizonte constitui o modo pelo qual a pertença de cada aparição à totalidade abrangente se manifesta, oferecendo um saber prévio e atemático do uno abarcador que acompanha cada experiência singular e possibilita sua continuação.

  • A ausência não se torna presente, mas torna-se presente o fato de que toda presença pertence a uma única presença abrangente.
  • A horizontalidade constitui a forma concreta pela qual se experimenta o a priori do mundo.
• O mundo possui um estatuto supraobjetivo porque ultrapassa toda objetividade sem constituir uma realidade de outra ordem, permanecendo no coração dos entes como condição transcendental sustentada precisamente por aquilo que condiciona.

  • O mundo não é coisa nem relação entre coisas, mas também não é vida ou vivência.
  • O mundo constitui um terceiro domínio, distinto dos entes e da subjetividade, mediante o qual as coisas se mostram naquilo que são e como são.
• O sujeito capaz de um mundo supraobjetivo deve igualmente constituir um terceiro domínio, subtraído tanto à mera inserção intramundana quanto ao sobrevoo transcendental, bem como às oposições entre consciência e coisa, psíquico e corporal, constituição e causalidade.

  • O sujeito não produz o mundo, pois o mundo constitui a condição dos entes e da própria aparição do sujeito.
  • A um mundo supraobjetivo corresponde um sujeito infraconsciente, cuja correlação não se reduz à relação clássica entre consciência e objeto.
• O sujeito do aparecer deve ser compreendido segundo a lei da correlação, como aquilo para o qual aparece o que aparece, sem ser nem a causa do aparecer nem o produtor constituinte das aparições.

  • O aparecer exige a dualidade irredutível entre o que aparece e aquilo para o qual aparece.
  • O sujeito e o aparecente dependem reciprocamente um do outro, sem que nenhum deles possa ser reduzido à condição unilateral do outro.
  • O mundo toma a iniciativa do aparecer, enquanto o sujeito o polariza ou cristaliza sem constituí-lo.
• O sujeito somente pode cocondicionar a aparição porque mantém uma relação originária com o mundo como totalidade inaparente, transcendendo cada manifestação singular em direção ao todo de onde ela procede.

  • Sob a consciência que recolhe as aparições particulares encontra-se um sujeito mais originário, relacionado com a totalidade do que aparece.
  • Essa relação com o todo não pode assumir a forma de uma contemplação serena ou de uma representação objetiva.
• O mundo constitui uma totalidade aberta e intotalizável que excede e envolve o sujeito, de modo que a relação subjetiva com ele deve ser buscada na negatividade, na carência e na pertença, e não na consistência positiva de uma consciência autossuficiente.

  • Somente um ente pertencente ao mundo pode alcançar sua abertura supraobjetiva sem transformá-lo em objeto.
  • A intramundanidade do sujeito constitui a condição negativa de seu acesso à totalidade que o abrange.
  • O sujeito cocondiciona a aparição do mundo ao mesmo tempo que é condicionado por ele como ente que aparece em seu interior.
• A subjetividade reúne três condições inseparáveis: depende do que faz aparecer sem constituí-lo, relaciona-se com o mundo como totalidade aberta e encontra-se envolvida pelo próprio mundo no qual aparece.

  • A diferença fenomenizadora do sujeito e sua pertença ao mundo possuem a mesma raiz.
  • O sujeito somente pode fazer aparecer as coisas porque pertence ao mundo de maneira mais profunda do que os entes simplesmente situados nele.
  • O hiperpertencimento do sujeito constitui a condição da supraobjetividade do mundo, conciliando a univocidade de sua inscrição mundana com a equivocidade de sua função fenomenizadora.

O sentido do ser do ego

• A determinação patočkiana do sujeito nasce de uma crítica a Husserl, cuja fenomenologia subordina o campo autônomo do aparecer a um ente singular chamado consciência e reduz sua dimensão ostensiva às vivências imanentes que supostamente o constituem.

  • O campo fenomênico é simultaneamente subjetivo e transcendente, não podendo ser explicado por nenhum ente que apareça em seu interior.
  • A redução do subjetivo às vivências rompe sua ligação originária com a transcendência e torna incompreensível a função ostensiva da noese e da hylé.
• Husserl não submete a própria consciência à epoché, embora ela também seja algo que aparece, e transforma a certeza cartesiana da existência em intuição adequada de conteúdos imanentes, confundindo apoditicidade com transparência integral.

  • A fenomenologia assubjetiva de Patočka não elimina o sujeito, mas rejeita sua interpretação subjetivista como esfera fechada de vivências.
  • A certeza do ego não exige que sua existência corresponda a um objeto dado integralmente à reflexão.
• A interpretação da certeza de si como presença intuitiva leva Husserl a supor atos de consciência apreensíveis em reflexão e a converter a relação do campo fenomênico com o sujeito em constituição das aparições no interior das vivências.

  • O ser-para um sujeito não implica um ser-dentro da consciência.
  • A certeza do ego cogito constitui uma certeza vazia de existência, cujo único conteúdo é que o ego é aquilo para o qual aparece o que aparece.
• A epoché patočkiana deve estender-se sem redução a tudo o que aparece, inclusive à subjetividade egológica, para revelar o mundo como a priori da aparição tanto dos entes quanto do próprio ego.

  • O fato de as aparições pertencerem ao ego não significa que estejam contidas nele como vivências.
  • O mundo como forma universal antecede a manifestação do sujeito, em vez de ser constituído por uma consciência previamente dada.
  • A epoché conduz ao a priori que abre simultaneamente o espaço do aparecer para a realidade e para o sujeito da experiência.
• A universalização da epoché inverte e complica a relação husserliana entre ego e mundo, pois o mundo constitui a condição da aparição do sujeito, enquanto o sujeito permanece cocondição da aparição dos entes mundanos.

  • O mundo como horizonte originário condiciona o aparecimento do si-mesmo.
  • O si-mesmo condiciona o aparecimento do mundo empírico, sem produzir a totalidade originária na qual ele próprio aparece.
  • Ego e mundo entrelaçam-se em uma correlação na qual cada polo condiciona um aspecto distinto do aparecer.
• A existência certa do ego não possui a positividade de um ente intuitivamente contemplável, pois no ego como tal nada há para ver, e sua realidade somente pode ser encontrada sobre o fundo do mundo e mediante sua relação efetiva com ele.

  • O si-mesmo não constitui um conteúdo, mas uma relação concreta com o mundo.
  • Essa relação assume necessariamente a forma de ação, avanço e realização prática.
  • O sujeito torna-se acessível nas transformações que efetua no mundo e na configuração que este adquire por meio de sua atividade.
• O sentido originário das aparições é práxico, pois as coisas se oferecem como solicitações, atrações, repulsões, exigências e diretrizes que convocam o sujeito a manipular, conservar, modificar, utilizar ou cuidar daquilo que encontra.

  • A presença das coisas não se destina inicialmente à contemplação, mas à resposta prática.
  • O campo fenomênico revela o sujeito ao apresentar-lhe as possibilidades de seu agir.
• O ego é ação e não substância, razão pela qual não pode aparecer como objeto perceptivo sem ser retirado da conexão dinâmica entre projeto e realização que constitui seu modo próprio de ser.

  • O sujeito está presente no funcionamento dos meios e fins de sua ação sem ser objetivamente dado nesse funcionamento.
  • Os cumprimentos subjetivos tornam-se visíveis somente no mundo que fazem aparecer mediante sua relação ativa com ele.
• O fenômeno não é o ego, mas encontra-se repleto de caracteres que tornam o ego visível ao confrontá-lo com suas possibilidades, de modo que o sujeito é conhecido por uma espécie de imagem invertida oferecida pela objetividade fenomênica.

  • O campo fenomênico é plenamente transcendente e, ao mesmo tempo, inteiramente subjetivo.
  • A subjetividade não designa conteúdos interiores, mas a dependência das aparições em relação ao agir que nelas se manifesta.
• A compreensão do sujeito como ação satisfaz conjuntamente sua função fenomenizadora e sua pertença ao mundo, pois as ações que configuram o campo fenomênico pressupõem a inserção efetiva naquele mesmo mundo que fazem aparecer.

  • Patočka aproxima-se de Heidegger ao rejeitar o subjetivismo husserliano e afirmar a intramundanidade do sujeito.
  • Diferentemente de Heidegger, a pertença do sujeito é fundada na própria estrutura do aparecer, e não apenas afirmada como característica existencial.
• A descrição heideggeriana da existência permanece insuficiente porque não esclarece o traço ontológico que permite ao Dasein encontrar outros entes intramundanos segundo o modo de ser deles, lacuna relacionada à negligência da corporalidade.

  • A relação com o outro e a mundaneidade do mundo exigem uma determinação da encarnação do Dasein.
  • A ausência do corpo impede que a analítica existencial explique plenamente o comércio com os demais entes.
• A queda do Dasein no mundo não constitui verdadeira entrada na intramundanidade, mas um enredamento consigo mesmo segundo o modo da fuga e da evasão de si, que simultaneamente afasta o sujeito das próprias coisas.

  • A analítica heideggeriana apresenta um déficit de mundaneidade.
  • Esse déficit exprime a ausência da corporalidade entre os existenciais fundamentais.
• A existência como poder-ser e autorrealização exige um sujeito corporal, pois somente o corpo permite passar das possibilidades projetadas à realização efetiva que lhes confere realidade.

  • Existir em possibilidades não significa representá-las, mas atualizá-las no agir.
  • A corporalidade constitui a possibilidade originária que funda a identidade entre possibilidade e cumprimento.
• A corporalidade não é um elemento empírico acrescentado à existência, mas a condição pela qual o ente que vive adiante de si realiza as possibilidades com que se identifica em cada situação.

  • O corpo não constitui uma circunstância contingente da realização humana do Dasein.
  • A estrutura existencial exige originariamente a corporeidade como meio de efetuação da vida.
• A corporalidade prepara tanto o encontro com os entes que não vivem como o comércio com os outros viventes que realizam seu ser juntamente com o sujeito.

  • O corpo torna possíveis a percepção, a ação e a coexistência.
  • A omissão heideggeriana da corporeidade impede a compreensão da possibilidade primeira sobre a qual repousam todas as demais possibilidades.
• A corporalidade constitui o primeiro existencial porque é a possibilidade fundamental de mover-se, sem a qual as outras possibilidades permaneceriam suspensas, desprovidas de sentido e incapazes de realização.

  • O movimento corporal não é uma possibilidade entre outras, mas a base ontológica que codetermina a totalidade da existência.
  • O corpo deve ser compreendido a partir da existência como possibilidade de movimento, e não como coisa subsistente.
• A determinação existencial da corporalidade permite compreender o corpo como movimento e a intramundanidade como efetuação de possibilidades, superando a concepção ingênua que reduz o corpo à presença subsistente.

  • A pertença mundana do sujeito repousa em sua corporeidade, mas a simples afirmação dessa relação ainda exige determinar o sentido próprio do corpo.
  • Heidegger não integra a corporeidade entre os existenciais porque permanece preso à oposição rígida entre existência e subsistência.
• A práxis originária somente pode ser atividade de um sujeito corporal, cuja corporeidade possui estatuto ontológico distinto da simples presença de um corpo localizado aqui e agora.

  • A encarnação da existência exige uma concepção existencial do corpo.
  • Como o movimento procede de um vivente, o sentido originário do Dasein deve ser investigado no plano da vida.
• A corporeidade substancial constitui o resultado secundário de uma tematização, enquanto a corporeidade originária possibilita a localização entre as coisas, a ação sobre elas e a recepção das ações que elas exercem.

  • O corpo não deve reintroduzir um substrato substancial incompatível com a estrutura existencial.
  • Sua exterioridade espacial deriva de uma relação mundana mais originária e dinâmica.
• Uma fenomenologia que parte do corpo como fragmento de extensão oscila inevitavelmente entre a substancialidade corporal e sua negação pela consciência ou pelo sentir, reduzindo a diferença do corpo próprio à propriedade de pertencer a uma consciência.

  • A fenomenologia do corpo próprio nega a corporeidade no momento em que tenta explicar sua singularidade pela consciência.
  • Merleau-Ponty permanece preso a essa oscilação mesmo em sua obra tardia.
• Patočka supera conjuntamente Heidegger e Merleau-Ponty ao conservar a perspectiva existencial, integrar a corporeidade como condição da efetividade e substituir a investigação do corpo vivido pela pergunta sobre aquilo que permite ao corpo realizar as possibilidades do Dasein.

  • Heidegger reconhece a existência, mas omite sua encarnação.
  • Merleau-Ponty reconhece a corporeidade, mas não a interroga segundo seu sentido existencial.
  • Uma fenomenologia da vida deve substituir a fenomenologia do corpo e integrar a encarnação na estrutura total do Dasein.

A fenomenologia dinâmica

O movimento e o corpo da existência

• O corpo define-se existencialmente como o conjunto das possibilidades não escolhidas nas quais o sujeito já se encontra inserido e que deve ser, especialmente a possibilidade de mover-se que antecede e funda sua liberdade.

  • A atividade enraíza-se em uma passividade originária diante da própria capacidade de movimento.
  • A vida consiste nos movimentos realizados, mas esses movimentos pressupõem uma força ou aptidão vital que não produzem por si mesmos.
  • A ambiguidade da vida reside em ser constituída por movimentos que, ao mesmo tempo, recebem dela sua potência.
• A existência não projeta suas possibilidades como objetos representados, mas as realiza, aceita, recusa ou evita, razão pela qual deve ser determinada como movimento e não apenas como algo a que o movimento pertenceria.

  • A existência é movimento em toda a sua natureza.
  • A determinação dinâmica do sujeito satisfaz as exigências de pertença e diferença impostas pela correlação.
• O movimento pertence inteiramente ao mundo e somente acontece nele, mas distingue-se dos entes subsistentes por constituir a negação concreta de toda permanência e por existir como ser-adiante-de-si e diferença em relação a si mesmo.

  • O repouso constitui uma modalidade do movimento, não sua simples ausência.
  • O movimento não é um ente diferente dos demais, mas a própria diferença convertida em modo de ser.
  • A não intuitividade do ego corresponde à negatividade concreta de um ser que se nega continuamente como posição estável.
• O movimento existencial radicaliza a concepção aristotélica porque não consiste na atualização de uma potência pertencente a um substrato previamente dado, mas na constituição do próprio sujeito por meio de seu movimento.

  • O corpo não é o sujeito imóvel ao qual o movimento sobrevém como atributo.
  • O existente torna-se sujeito no próprio processo em que se realiza.
  • O movimento reúne surgimento e precedência, pois produz retrospectivamente aquilo que parece pressupor como seu substrato.
• A unidade do sujeito não precede o movimento, mas surge mediante ele, de modo que o existente somente pode ser sujeito de seu movimento tornando-se aquilo que é no processo de realizá-lo.

  • A determinação alcançada pelo movimento não estava previamente disponível como realidade pronta.
  • O surgimento produz inclusive o ser-já-aí do sujeito em uma circularidade comparável ao movimento retroativo do verdadeiro.
• A radicalização patočkiana concebe o movimento como vida originária que cria sua própria unidade e a unidade daquilo que se move, tomando o surgimento e o desaparecimento como matriz de todo movimento ontogenético.

  • O movimento faz com que uma realidade singular encontre temporariamente lugar no mundo.
  • O ente chega a ser aquilo que é mediante a síntese dinâmica de suas determinações.
• O movimento constitui um fator ontológico fundamental porque reúne e atualiza simultaneamente as determinações pelas quais uma coisa é reconhecida como aquilo que é.

  • A maturação da maçã reúne no mesmo processo doçura, tamanho, cor e odor.
  • O substrato não existe separado de suas determinações, mas constitui-se como tal no próprio movimento que as articula.
• A realidade advém por meio das manifestações que parecem proceder dela, tal como uma composição musical cuja unidade não está pronta no início, mas permanece por vir enquanto cada elemento a prepara e a realiza.

  • O devir da realidade é simultaneamente seu advir.
  • Cada momento singular pertence a uma totalidade que somente existe no processo de sua constituição.
• A caracterização da existência como movimento exige uma teoria geral do movimento que preserve a comunidade entre o movimento existencial e os movimentos dos demais entes sem dissolver a diferença específica da existência.

  • Uma equivocidade absoluta reduziria o movimento da existência a analogia ou metáfora.
  • A fenomenologia dinâmica do sujeito remete a uma dinâmica fenomenológica do movimento em geral.
• A fenomenologia dinâmica supera a concepção moderna do movimento como mero deslocamento de um substrato e o compreende como realização, acontecimento e advento mediante os quais algo acontece ao sujeito e este chega a si mesmo.

  • A motilidade constitui a efetividade do ser-com-vistas-a-si.
  • A existência é necessariamente encarnada porque somente o movimento realiza suas possibilidades.
  • A encarnação pode ser deduzida da existência: porque o sujeito existe, move-se, e porque se move, possui corpo.
• A corporalidade da existência não significa que um corpo cósico funcione como substrato dos movimentos, mas designa uma corporalidade viva e vivida que constitui ação real e enraíza a existência no mundo das forças atuantes.

  • O corpo não é substrato imutável, mas episódio vivido composto por uma trama de mudanças.
  • Seu sentido próprio deve ser recuperado a partir do movimento e da vida.
• O corpo é vivo não por ser um organismo dotado de funções, mas porque corresponde à vertente afetiva e intramundana de uma existência cujo ser originário é movimento.

  • A encarnação não decorre de se possuir previamente um corpo.
  • O sujeito é encarnado porque está vivo e porque sua vida consiste em relacionar-se dinamicamente com o mundo.
  • A corporalidade ultrapassa a oposição entre o vivente e o vivido, pois somente pode ser vivida sendo uma trama viva de mudanças.
• O corpo pessoal não é coisa situada no espaço objetivo, mas vida que se espacializa por si mesma, produz sua localização e se relaciona consigo somente mediante o desvio por entes estranhos.

  • O corpo existe como relação e autorrelação mundana, não como entidade fechada.
  • Sua espacialidade é produzida por sua própria atividade vital.
• A encarnação deve ser compreendida dinamicamente como espacialização da vida, e não como passagem de uma vida inicialmente incorpórea para um corpo já constituído.

  • Ter corpo significa implicar-se no espaço e ocupar ativamente um lugar.
  • A vida não entra no espaço graças ao corpo, mas adquire corpo ao espacializar-se.
  • O corpo constitui o outro nome de uma espacialização continuamente renovada.
• O espaço originário da vida não se confunde com a extensão geométrica, mas constitui a cena de uma ontogênese na qual a vida se desenvolve e simultaneamente abre o campo de seu próprio movimento.

  • A espacialidade vital é lugar de mudança, não sistema de coordenadas para deslocamentos.
  • Esse espaço preserva profundidade e interioridade porque nunca se encontra completamente desdobrado.
  • A vida somente é espacializada enquanto permanece espacializante e reabre continuamente seu campo de realização.
• A vida se encarna por uma pertença originária ao mundo, de modo que seu corpo não é fragmento extenso que a introduz no espaço, mas o próprio adentrar-se ativo pelo qual se relaciona com o mundo.

  • A pertença precede a localização geométrica.
  • O corpo próprio constitui o modo dinâmico dessa entrada e dessa relação.
• O espaço originário da vida é inseparável de sua temporalidade e remete a uma dimensão anterior à separação entre espaço e tempo, na qual a profundidade espacial orienta a temporalização do vivente.

  • A vida abre um espaço não inteiramente desdobrado porque possui um poder temporal inesgotável.
  • A corporalidade deve ser compreendida a partir da história singular do organismo.
• O vivente constitui sua própria história porque a totalidade orgânica somente existe como realização incessante que regula suas relações com o meio sem alcançar conclusão definitiva.

  • Nenhuma parte do organismo possui realidade separada da totalidade temporal em que funciona.
  • O corpo não constitui substrato acabado cuja vida fosse atributo, mas realidade que existe renovando-se temporalmente.
• A análise existencial do corpo reconduz a espacialidade, a temporalidade e a motricidade à unidade de uma vida que se constitui mediante sua relação com o mundo e não pode ser separada do movimento pelo qual se mantém.

  • O corpo permanece porque se renova e somente conserva sua identidade transformando-se.
  • A identidade corporal possui caráter histórico e dinâmico.
• A concepção patočkiana exige distinguir o movimento originário da existência dos deslocamentos locais dos corpos, pois o primeiro constitui a força mediante a qual o sujeito se realiza, abre possibilidades e faz aparecer o mundo.

  • O movimento local representa apenas uma modalidade derivada de uma motilidade mais profunda.
  • A existência não transporta simplesmente um corpo já constituído, mas produz-se em seu próprio movimento.
• O movimento originário pode ser compreendido como força, não no sentido físico de uma causa mensurável, mas como poder existencial que torna possível a ação, a percepção e a constituição prática da situação.

  • A corporalidade do ego manifesta-se inicialmente como domínio e exercício de forças.
  • O corpo não é somente aquilo que se move, mas aquilo que pode mover e transformar o campo no qual se encontra.
• A percepção pressupõe o movimento corporal e deve ser entendida como contato dinâmico com as coisas, pelo qual a vida se dirige ao mundo e faz surgir diferenciações no interior de sua totalidade inaparente.

  • Perceber não é receber passivamente representações, mas avançar corporalmente em direção ao que aparece.
  • O corpo vidente constitui uma força capaz de aproximar, explorar e articular o campo sensível.
• O movimento perceptivo não se reduz ao deslocamento objetivo nem à intenção consciente, pois o corpo já se encontra de algum modo em seu objetivo antes de alcançá-lo geometricamente ou representá-lo intelectualmente.

  • O objetivo existe como aproximação e orientação motora.
  • O corpo supera a oposição entre extensão e consciência ao relacionar-se praticamente com aquilo que percebe.
• A percepção é movimento porque sua abertura ao mundo modifica simultaneamente a situação do sujeito e a configuração do campo fenomênico, fazendo aparecer o ente sobre o fundo da totalidade.

  • O movimento da percepção não acrescenta imagens a uma consciência, mas diferencia o mundo no próprio processo de explorá-lo.
  • O sujeito perceptivo constitui uma força vidente inseparável de seu avanço corporal.
• A fenomenologia dinâmica permite definir o sujeito como movimento pertencente ao mundo e capaz de fazê-lo aparecer, reunindo na mesma estrutura a encarnação, a motricidade, a percepção e a relação com a totalidade.

  • A existência fenomeniza porque se dirige para a imensidão inaparente do mundo.
  • A corporalidade constitui o aspecto efetivo desse movimento perceptivo.

A divisão dos movimentos

• A existência compreendida como movimento parece satisfazer as exigências do a priori da correlação ao conciliar a intramundanidade do sujeito com sua função fenomenizadora e ao superar tanto a analítica desencarnada de Heidegger quanto a fenomenologia substancialista do corpo.

  • O movimento pertence ao mundo e, ao dirigir-se à sua imensidão inaparente, governa as aparições por meio da percepção.
  • O corpo não é algo possuído pela existência, mas o próprio movimento em sua dimensão de autoconstituição e autoconservação.
• A existência que se implica no mundo mediante movimentos efetivos parece identificar-se à vida, e o corpo que se constitui e se conserva nesses movimentos aparece como corpo vivo, enquanto a força vidente representa o viver anterior à separação entre Leben e Erleben.

  • A especificidade humana poderia ser compreendida a partir de seu núcleo vital, sem oposição metafísica entre vida e existência.
  • O movimento constituiria o nome originário de uma vida simultaneamente encarnada e significativa.
• A superação das divisões tradicionais depende de uma concepção da vida capaz de incluir as formas mais elevadas da experiência e de evitar sua redução à necessidade, à conservação e às funções meramente vitais.

  • O viver deve dar razão de todo Erleben, em vez de excluir suas possibilidades superiores.
  • O movimento vital deve permanecer simultaneamente pertença corporal e realização significativa.
• A teoria patočkiana tende a distinguir um movimento geral da existência e os movimentos particulares do corpo, introduzindo uma hierarquia na qual a motricidade corporal pode tornar-se simples condição de uma autorrealização existencial mais elevada.

  • O movimento de conjunto orienta e confere sentido aos movimentos parciais.
  • A diferença entre ambos ameaça restaurar a divisão entre existência e corpo que a concepção dinâmica pretendia superar.
• A teoria dos três movimentos da existência confirma a presença de uma divisão interna, pois associa a corporalidade e a vida instintiva ao primeiro movimento, enquanto reserva às modalidades posteriores as formas propriamente humanas de realização.

  • O círculo da existência contém o círculo da vida, que cumpre suas funções para permitir que a existência se volte para si mesma.
  • A vida aparece como base necessária do ser-com-vistas-a-si, mas não como totalidade da existência.
• O primeiro movimento constitui o movimento fundamental da vida instintiva, no qual o ser humano, como o animal, abre-se passiva, afetiva e sensivelmente ao mundo e responde reflexamente aos estímulos recebidos.

  • A corporeidade corresponde inicialmente ao basamento vital e instintivo da existência.
  • A satisfação das necessidades e a autoconservação parecem funcionar como condições relativamente autônomas da autorrealização humana.
• O primeiro movimento continua sendo movimento da existência e não simples funcionamento orgânico, pois o enraizamento expressa uma consonância global com o mundo e uma tendência ao apego, ao calor, à proximidade, à fusão e à felicidade.

  • Os movimentos corporais realizam uma orientação existencial fundamental.
  • A atividade repetida e a ação resoluta constituem ritmos de um mesmo impulso de enraizamento.
• A vida deve ser compreendida existencialmente como tendência ao enraizamento e à proximidade, e não como conjunto de funções ou reações corporais, pois os movimentos do corpo apenas realizam uma orientação que atravessa todas as dimensões da existência.

  • Viver não significa somente conservar-se, satisfazer necessidades ou reagir ao meio.
  • A tendência à proximidade permanece como base contínua da polifonia existencial.
  • Mesmo no plano vital, o movimento ultrapassa a mera atividade corporal e a orienta.
• A vida permanece, contudo, limitada ao primeiro movimento, de modo que a diferença entre vida e existência não é abolida, mas deslocada para o interior da própria existência como distinção entre seus diferentes movimentos.

  • A vida é considerada existência, mas a existência não é inteiramente identificada à vida.
  • A separação entre plano vital e plano humano reaparece como divisão dinâmica, em vez de oposição substancial.
• O primeiro movimento, orientado pela Terra, pelo prazer e pela satisfação das necessidades, constitui um movimento de ancoragem no qual a singularidade tende a dissolver-se na unidade e na fusão.

  • O vivente encontra proteção, calor e continuidade na totalidade que o acolhe.
  • A relação com o mundo permanece governada pela dependência e pela satisfação imediata.
• O segundo movimento prolonga a vida instintiva por meio da reprodução, do trabalho e da luta, diferindo e mediando a satisfação e fazendo aparecer coisas singulares segundo sua utilidade.

  • A ruptura com a satisfação imediata introduz a relação instrumental com os entes.
  • O homem se reproduz e se conserva socialmente mediante atividades nas quais permanece inevitavelmente alienado.
  • Esse movimento aproxima-se da existência inautêntica heideggeriana, mas permanece enraizado no dinamismo vital originário.
• O terceiro movimento constitui a abertura ou autocompreensão propriamente humana, mediante a qual os dois primeiros são reconhecidos como possibilidades parciais que não esgotam a realidade da existência.

  • O sujeito já não se relaciona apenas com entes estranhos, funções vitais ou tarefas sociais, mas com a possibilidade total que ele próprio é.
  • A existência pode dispersar-se nas possibilidades particulares ou reencontrar-se em sua natureza propriamente humana.
• O terceiro movimento rompe com a submissão da vida às atividades singulares e permite modificar a relação com o universo, abrindo o ente para o ser em vez de permanecer encadeado às necessidades e aos objetos úteis.

  • A abertura exige não deixar que a multiplicidade das possibilidades particulares oculte a possibilidade fundamental da existência.
  • O ser humano pode transformar sua ligação ao singular e relacionar-se de outro modo com a totalidade.
• A existência realizada no sacrifício e na abnegação efetua um giro que não abandona o mundo, mas o descobre plenamente ao libertar o sujeito de sua sujeição aos entes e abri-lo à luz do ser.

  • O sujeito ultrapassa sua condição de ser necessitado e sua função social.
  • O conhecimento objetivo do ente substitui a implicação cega própria dos movimentos vitais e laboriosos.
• A oposição entre o terceiro movimento e os dois primeiros restaura, no interior da fenomenologia da existência, a separação tradicional entre existência humana e vida meramente vital, razão e instinto, liberdade e alienação.

  • O terceiro movimento torna-se o herdeiro privilegiado da humanidade autêntica.
  • O primeiro movimento é correlativamente reduzido à esfera inferior da atividade vital.
• A afirmação de que os três movimentos coexistem na polifonia da existência e se pressupõem mutuamente não elimina a hierarquia introduzida pelo giro que separa a abertura humana do enraizamento vital.

  • A distinção metafísica reaparece sob a forma de polaridade tendencial entre o movimento de ancoragem e o movimento de abertura.
  • A diferença entre o transcendental e o mundano ressurge no interior da própria existência.
• A identificação consequente entre vida e existência exige que a vida corresponda à existência inteira, e não apenas ao primeiro de seus movimentos, pois a vida somente pode ser existencial se a existência for inteiramente vital.

  • O movimento de enraizamento não deve constituir uma etapa inferior entre outras, mas o movimento único capaz de assumir diferentes modalidades.
  • A vida precisa ser descrita de maneira suficientemente ampla para fundamentar a abertura, a liberdade e a diferença humana.
• A questão decisiva consiste em compreender o enraizamento e a relação do vivente com a totalidade de modo que o giro existencial e a diferença antropológica possam surgir do próprio movimento da vida, sem exigir uma ruptura que restaure a oposição entre o vital e o propriamente humano.