O EGO pensante, sendo pura atividade sem idade, sexo, qualidades ou história de vida, não se identifica ao eu, o que se evidencia em formulações como a resposta de Gilson sobre a ausência de passado do filósofo e na observação de
Tomás de Aquino de que a alma, órgão do pensamento, não é o eu, de modo que uma salvação apenas das almas não salvaria pessoa alguma. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6]
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A biografia, sob o prisma do EGO pensante, reduz-se ao mínimo factual por não haver passado apropriável.
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A distinção entre EGO pensante e eu desfaz a expectativa de uma identidade biográfica do pensamento.
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A alma, enquanto órgão do pensar, não coincide com a pessoa que aparece no mundo.
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A separação entre salvação da alma e salvação do homem expõe o descompasso entre pensamento e identidade pessoal.
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A intuição interna não apreende o pensar porque o tempo, forma do sentido interno, não oferece permanência, e por isso Kant afirma ter consciência apenas de que é, não de como aparece a si ou de como é em si, fazendo do “eu penso” um ato de determinação da existência sem fornecer o modo de ser, o que recomenda buscar nos escritos pré-críticos descrições mais diretas das experiências do EGO pensante. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6]
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O sentido externo encontra algo relativamente estável, ao passo que o interno se dissolve na fluidez temporal.
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O “eu penso” aponta para existência dada, mas não para uma essência intuída.
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A representação do eu na reflexão é pensamento, não intuição, e carece de conteúdo permanente.
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A via pré-crítica é mobilizada como tentativa de descrição fenomenal mais concreta do EGO em atividade.
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Em Träume eines Geistersehers, Kant contrapõe a imaterialidade do mundus intelligibilis ao mundo material, distinguindo no mesmo sujeito a intuição imaterial de si como espírito e a autoconsciência de si como homem ligada aos órgãos físicos, chegando à ideia de uma dupla personalidade em vida, comparável ao sono profundo em que ideias poderiam ser mais claras e amplas sem memória ao despertar, enquanto o sonho comum mistura ações do espírito e impressões sensoriais. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6]
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O mesmo sujeito participa do mundo visível e invisível sem que isso constitua a mesma pessoa.
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O que é pensado como espírito não é lembrado como homem, e o estado de homem não participa da noção de espírito.
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O sono profundo figura como suspensão dos sentidos e possível intensificação da clareza imaterial.
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A ausência de recordação ao despertar marca a disjunção entre experiência do EGO pensante e vida consciente ordinária.
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As ideias oníricas de Kant são absurdas como teoria dos sonhos, mas reveladoras como tentativa de explicar a retirada espiritual do mundo e uma atividade que não encontra resistência da matéria, cuja rapidez incomparável e imaterialidade ajudam a fundar a noção de espiritualidade e também a hostilidade metafísica ao corpo, percebido pelo EGO pensante como obstáculo. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6]
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A atividade de pensar não sofre resistência material e nem é retardada por sua expressão em palavras.
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A rapidez do pensamento aparece como traço psicológico notável associado à imaterialidade.
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A espiritualidade deriva da experiência do pensar antes de quaisquer doutrinas consolidadas.
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O corpo, visto do EGO pensante, surge como impedimento, favorecendo atitudes de desvalorização corporal.
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Inferir da experiência do EGO pensante a existência de “coisas-em-si” configura uma falácia metafísica ou semblância da razão, análoga à crença de que a razão seria intemporal, cuja crítica aponta que apreender verdades intemporais não torna intemporal quem as apreende, e a questão relevante desloca-se para a autenticidade das semblâncias inerentes à condição paradoxal de um ser vivo que pode retirar-se do mundo sem jamais abandoná-lo. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6]
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As falácias não se reduzem a non sequiturs ingênuos, mas a semblâncias ligadas à existência nas aparências.
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A escola crítica de Oxford é mencionada como tendência a reduzir o problema a falhas lógicas.
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Erros lógicos elementares são raros; o decisivo é o estatuto existencial das ilusões.
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A retirada do espírito é possível, mas a transcendência plena do mundo não é alcançável.
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As teorias solipsistas entram em desarmonia com dados elementares da existência porque a experiência do EGO pensante tende a singularizar a vida do filósofo como “Homem” em vez de “homens”, e o subjetivismo cartesiano, embora justificado pela perda moderna de certezas, retoma a retirada tradicional do convívio comum para o estar-só absoluto descrito desde
Platão e
Parmênides como modo de vida dos sophoi. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 7]
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O solipsismo é apresentado como falácia persistente e perniciosa antes mesmo de
Descartes.
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O filósofo, falando a partir do EGO pensante, figura o homem como pensamento feito carne.
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O entregar-se ao puro pensamento implica vida no singular e solidão estrutural do ato.
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A retirada do mundo comum é descrita como traço constante da vida filosófica desde os antigos.
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A res cogitans cartesiana enfatiza autossuficiência e não-mundanidade, mas o cogito busca certeza além das ilusões sensoriais sem perceber que uma consciência sem mundo, corpo, sentidos e outros não poderia sequer discriminar real e irreal, e a crítica de
Merleau-Ponty indica que reduzir percepção a pensamento de perceber troca o “há” do mundo por uma certeza que não o restitui. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 7]
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A certeza cartesiana funda-se na suspensão da experiência sensível e na indubitabilidade do sonhador.
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A criatura sem mundo não teria acesso ao contraste entre mundo comum e não-mundo do sonho.
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A crítica fenomenológica denuncia o custo existencial da segurança contra a dúvida.
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A distinção entre percepção e pensamento não se resolve por redução intelectualista.
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A atividade do pensamento gera dúvida sobre a realidade do mundo e de si, pois pode apreender tudo o que é real sem alcançar a realidade como propriedade, de modo que o cogito ergo sum é falacioso porque do cogito só se infere a existência de cogitationes e porque o eu-sou é pressuposto no eu-penso, restando a
Wittgenstein formular a premissa solipsista de que com a morte o mundo apenas termina sem se alterar. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 7]
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A dúvida alcança tanto o sum quanto o cogito, por partilharem a mesma vulnerabilidade.
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O pensamento pode aceitar ou rejeitar a realidade, mas não derivá-la como conclusão.
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A figura do Dieu trompeur aparece como forma sofisticada de rejeição da realidade.
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A formulação wittgensteiniana da morte explicita o horizonte existencial do solipsismo.
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O pensamento não prova nem destrói o sentimento de realidade dado pelo senso comum, e a retirada do mundo suspende o sensorialmente dado e o realness, fenômeno natural do EGO pensante observado no alheamento cotidiano e frequente entre filósofos, cuja estranheza como bios xenikos não ameaça a sobrevivência porque o EGO se afirma apenas temporariamente e o pensador retorna como aparência entre aparências. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 7]
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O bom senso é descrito como um “sexto sentido” que sustenta o sentimento de realidade.
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A epoché husserliana é reinterpretada como suspensão natural ao pensar, não método raro.
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O alheamento acompanha qualquer absorção reflexiva, variando em frequência e não em natureza.
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A reinserção no mundo comum reconstitui o senso comum necessário à vida.
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Do ponto de vista do mundo das aparências, as atividades espirituais caracterizam-se pela invisibilidade, manifestando-se ao EGO que sabe estar ativo sem urgência de aparecer, e por isso o topos do pensador corresponde ao viver oculto epicurista e se opõe ao ideal de visibilidade na ação e na fala, permitindo chamar os pensadores de homens por definição não visíveis. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9]
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As atividades espirituais não aparecem como aparecem ação e fala no espaço público.
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A máxima lathé biósas funciona como descrição do lugar do homem que pensa.
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A gradação de manifestação distingue labor, fabricação, ação e fala sem reduzir invisibilidade a inexistência.
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A oposição entre epifania heroica e invisibilidade do pensador sublinha o contraste entre aparecer e pensar.
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A reflexividade do espírito implica que todo cogitare é também um cogito me cogitare e que o EGO consciente durante a atividade desaparece quando o mundo se impõe, e a ideia de interioridade como lugar das atividades do espírito é apresentada como falácia historicamente ligada à descoberta cristã da Vontade e do EGO volitivo, dado que as faculdades só se tornam acessíveis enquanto ativas. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9]
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A vida do espírito pode ser sem som, mas nunca silenciosa por sua autorreferência constante.
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A interioridade ativa não coincide com a interioridade passiva da alma.
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O acesso introspectivo depende da efetivação da faculdade, não de sua suposta latência.
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A miragem do EGO pensante se dissolve com o retorno das pressões do mundo real.
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O pensar, enquanto busca de significado, foi frequentemente tido como antinatural por interromper qualquer fazer e exigir um pare-e-pense, gerando teorias dos dois mundos a partir das experiências do EGO pensante e sustentando um antagonismo entre ser e pensar expresso por Valéry e remontável a Platão, como se o pensamento retirasse os homens do mundo dos vivos. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9]
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A reflexão sem finalidade cognitiva ou prática aparece como “fora de ordem”.
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O pensar paralisa o fluxo ordinário das ações e expõe a tensão entre consciência e automatismo corporal.
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A oposição ser/pensar emerge como experiência do afastamento das aparências.
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A afinidade com a morte nasce do ponto de vista do senso comum sobre a retirada do filósofo.
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A aparência de afinidade com a morte provém mais do senso comum do filósofo do que do pensar, pois a consciência de estar fora de ordem leva a inverter avaliações comuns, como no elogio platônico da morte ao filósofo por dissolver a união alma-corpo, e toda a história da filosofia é atravessada por uma luta entre o senso comum que ajusta os sentidos ao mundo comum e a necessidade da razão que obriga a afastar-se desse mundo por longos períodos. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10]
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O senso comum associa retirar-se da aparência ao morrer, por ser a morte a experiência máxima de desaparecer.
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A vida filosófica é escolhida sem impulso suicida, distinguindo retirada do desejo de morrer.
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A inversão polêmica responde à acusação de falta de sentido da busca de significado.
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A tensão estrutural opõe o mundo compartilhado às exigências da razão que promovem afastamento.
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Todo pensamento deriva da experiência, mas nenhuma experiência adquire significado ou coerência sem imaginação e pensamento, de modo que a vida em seu puro estar-aí é sem sentido para o pensamento, enquanto o pensamento é morte em vida para o sensível, e a perspectiva do EGO pensante transforma a retirada do mundo em imagens como Seinsentzug e Seinsvergessenheit, já que o invisível parece preceder e o mundo aparente parecer ocultar o Ser. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10]
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A operação do pensamento é condição de inteligibilidade, não simples adorno interpretativo.
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A vida cotidiana dos “Eles” é descrita como carente do que é visível ao espírito.
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A retirada do mundo das aparências é reinterpretada como retirada ou esquecimento do Ser.
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O EGO pensante não percebe sua própria retirada por não se identificar ao eu empírico.
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A busca de significado é inútil na rotina e produz resultados incertos e não verificáveis, sendo o pensamento autodestrutivo como a teia de Penélope, pois não há regra que imunize contra a dúvida na razão pura e a necessidade de pensar só se satisfaz pelo próprio pensar, exigindo a repetição ativa dos pensamentos. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10]
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O pensamento recusa a fixação dogmática e mantém abertura à dúvida mesmo após convicção.
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A aversão natural do espírito a conclusões finais impede estabilização definitiva.
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A metáfora de Penélope descreve a reversibilidade dos resultados do pensar.
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A satisfação da necessidade racional depende da capacidade de repensar, não de acúmulo de insights.
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Hegel atesta a luta entre filosofia e senso comum ao compreender o espírito como ação e reflexividade em guerra consigo mesmo, mas transforma esses insights em conhecimento dogmático sistêmico, tratando o verdadeiro como real apenas como sistema e afirmando que o Ser é Pensamento e que apenas o espiritual é real, conferindo aparência de durabilidade a insights fugazes. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10]
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A essência do espírito é apresentada como autoconstituição ativa e autoprodução.
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A reflexividade implica lidar apenas consigo mesmo na ânsia de atividade.
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O sistema arquitetônico oferece impressão de realidade ao que é transitório no pensar.
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A crítica recai sobre a conversão do especulativo em resultado cognitivo equiparável às ciências.
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A observação hegeliana da festa báquica descreve a manifestação da vida da verdade no processo do pensamento como exaltação quase intoxicada, em que pensamentos particulares não se separam sem se dissolver, reaparecendo no final da Fenomenologia como infinidade do espírito que espuma do cálice do reino espiritual. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10]
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A unidade do processo dissolve a autonomia dos pensamentos particulares.
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A embriaguez figura a vitalidade do verdadeiro enquanto movimento do pensar.
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A quietude transparente surge como estabilidade do conjunto apesar das dissoluções locais.
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A imagem do cálice expressa continuidade vital do espírito no reino pensado.
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A pergunta sobre onde se está ao pensar ou querer não encontra localidade incontestável, pois embora o EGO volitivo tenha sido cedo localizado no interior com a história da Vontade, Platão apenas promete determinar o lugar do filósofo e sugere uma região luminosa difícil aos olhos da multidão, em contraste com o sofista na escuridão do Não-ser. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 11]
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A interioridade ganha relevo histórico com a descoberta e tematização da vontade.
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O pensamento carece de localização comparável e permanece sem topos explicitado.
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A trilogia Sofista-Político-Filósofo permanece incompleta quanto ao lugar do filósofo.
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A oposição luminosidade/divindade versus escuridão do não-ser estrutura a dificuldade de visibilidade.
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A linguagem do pensamento, sendo essencialmente metafórica, insere o mundo das aparências no próprio pensar e impede que o EGO pensante abandone totalmente esse mundo, tornando a teoria dos dois mundos uma falácia razoável, já que a metáfora une visível e invisível e permite trânsito em assuntos não sensíveis. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12]
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A metáfora opera como transferência de experiências sensíveis para o campo do não sensível.
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A ponte metapherein liga aparências e invisíveis, recusando a separação absoluta.
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A falácia dos dois mundos nasce da própria experiência do pensamento, não de arbitrariedade.
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O pensamento permanece dependente do mundo aparente como material metafórico.
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As atividades do espírito retiram metáforas de sentidos corporais diferentes e a história do pensamento ocidental privilegia a visão como modelo da percepção e medida dos sentidos, embora a audição pudesse parecer candidata, e a tradição da Vontade recorra mais ao desejo ou à audição ligada a um Deus que se ouve, com exceção moderna nos escritos tardios de Heidegger. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13]
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A visão permite excluir o exterior com facilidade, favorecendo seu uso metafórico no pensar.
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A audição, apesar de seu vínculo com aprendizado e discurso, foi subordinada na filosofia.
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A tradição judaica e suas metáforas auditivas contrastam com a contemplação visual grega.
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A reconciliação medieval entre Bíblia e filosofia grega evidencia vitória da intuição visual.
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A dificuldade central é a ausência de metáfora plenamente apta a iluminar o pensar, pois a linguagem metafórica depende de sentidos essencialmente cognitivos orientados a fins exteriores, ao passo que o pensamento é energeia e fim em si mesmo, lidando com invisíveis dentro de nós e invisíveis do mundo sem finalidade exterior. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13]
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As metáforas sensoriais carregam teleologia cognitiva incompatível com o pensar como fim em si.
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O dom da metáfora sustenta o arcabouço conceitual, mas não resolve a autoiluminação do pensar.
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A atividade do pensamento opera sem produto externo e sem finalidade instrumental.
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A tensão entre invisível interno e invisíveis externos resiste a analogias sensoriais.
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O pensamento está fora de ordem porque não produz resultado final durável, e a metáfora aristotélica identifica a atividade do pensamento como vida e movimento circular incessante (noesis noeseos), sugerindo uma busca de significado que acompanha a vida até a morte e reaparece em formulações circulares de Hegel e na questão heideggeriana que sempre volta a mergulhar em si. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13]
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O movimento circular contrasta com a linearidade exigida por empreendimentos cognitivos.
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A vida do pensar é descrita como processo sem produto final, análogo ao processo vital.
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A noção circular legitima a recorrência e o retorno do pensamento a si mesmo.
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A repetição por Hegel e Heidegger indica persistência do motivo circular além de
Aristóteles.
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A metáfora da vida do espírito como sensação de estar vivo permanece vazia e não responde a “por que pensamos?”, pois tal pergunta espelha a irrespondibilidade de “por que vivemos?”, e a caracterização do estar vivo como energein reforça o pensar como atividade sem finalidade exterior. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13]
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A inefabilidade do prazer do EGO pensante impede tradução em resultados verificáveis.
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A metáfora vital descreve condição, não finalidade, da atividade.
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O pensar como estar ativo para o próprio bem preserva seu caráter autojustificante.
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A ausência de resposta teleológica acompanha a estrutura mesma da vida.
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A filosofia grega orienta-se originalmente pela imortalidade e esse objetivo se transforma com o cristianismo, que anuncia a não-mortalidade dos homens e preserva apenas vestígios como o nunc stans místico, fórmula que corresponde a experiência característica do EGO pensante na contemplação. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14]
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A busca de eternidade decorre do autoentendimento grego dos homens como mortais aparentados aos deuses.
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O cristianismo desloca o horizonte ao prometer ressurreição encarnada após a morte.
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O mundo torna-se finito, mas a vida humana é reconfigurada como não mortal.
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O nunc stans conserva a marca da experiência contemplativa do pensar em presença suspensa.
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A tentação de suspender a realidade como mera impressão persiste entre pensadores profissionais e culmina em Hegel, que reconstrói o Espírito do Mundo a partir das experiências do EGO pensante, reinterpretando-o no modelo da consciência e trazendo o mundo inteiro para dentro da consciência como fenômeno do espírito. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 16]
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A suspensão da realidade aparece como continuação sofisticada da retirada do mundo sensível.
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O EGO pensante é remodelado como consciência para abarcar a totalidade do mundo.
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O mundo é tratado como fenômeno interno ao espírito, e não como dado comum.
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A construção hegeliana radicaliza a não-mundanidade ao interiorizar o real.
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A impotência do EGO pensante para explicar-se torna os filósofos difíceis porque esse EGO, puro ato sem impulso para aparecer, é invisível inclusive ao eu e só atua no geral idêntico em todos, de modo que a questão “o que nos faz pensar?” pergunta por como trazê-lo à luz e provocá-lo a manifestar-se. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 17]
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O EGO pensante não busca espaço público nem reconhecimento nas aparências.
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A generalidade do pensar suspende particularidades pessoais e biográficas.
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A invisibilidade é dupla: para os outros e para o próprio eu empírico.
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A manifestação do EGO exige mediações que não estão dadas por sua dinâmica própria.
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A busca de significado aparece como Eros socrático, falta desejante do que não se possui, e por isso o pensamento se orienta a objetos amáveis como beleza, sabedoria e justiça, excluindo o mal e a feiura como ausências sem essência onde o pensamento possa firmar-se, o que sustenta a tese socrática de que ninguém faz o mal voluntariamente por falta de estatuto ontológico do mal. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 17]
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O filosofar nasce da não posse da sabedoria e do desejo do que falta.
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A fala torna visível a relação com o ausente, como o amante fala do amado.
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Conceitos negativos dissolvem-se no nada quando rastreados ao significado original.
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O mal aparece como deficiência e ausência, não como essência positiva para o pensar.
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O dois-em-um socrático define a essência do pensamento como diálogo silencioso de si consigo, mas a unidade não é produzida pelo pensar, pois o retorno do mundo exterior interrompe a dualidade e restaura violentamente o Um, distinguindo estar-só como fazer companhia a si mesmo de solidão como incapacidade de dividir-se e de ter companhia interna. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18]
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O pensamento é estar-só existencial sem equivaler à solidão.
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A dualidade é condição do EGO pensante e desaparece com a imposição do mundo.
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A incapacidade de dois-em-um produz ausência de si e solidão propriamente dita.
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A interrupção do pensar recompõe a unidade do eu no mundo das aparências.
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O critério do diálogo espiritual socrático não é a verdade coercitiva, mas a conformidade consigo mesmo, cujo oposto é tornar-se adversário de si, e Aristóteles liga o axioma da não-contradição ao discurso interno da alma, onde não se pode sempre objetar como na palavra externa dirigida a outros. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18]
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A coerção da evidência sensorial e do cálculo lógico não rege o pensamento socrático.
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A consistência consigo mesmo governa a possibilidade de convivência interna no dois-em-um.
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A contradição interna equivale a inimizade consigo mesmo, não apenas erro lógico.
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A distinção entre logos interno e exo logos fundamenta a assimetria entre objeções externas e internas.
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A realização humana da consciência no diálogo de si consigo implica que diferença e alteridade do mundo plural também condicionam o EGO mental, que só existe na dualidade e experimenta diferença na identidade quando não se relaciona a coisas que aparecem, tornando fútil a busca moderna de identidade e ligando a crise de identidade à recusa de estar a sós e pensar. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18]
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A dualidade interna humaniza a consciência como fato bruto de diferença em si.
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A identidade plena no Um é restaurada apenas pela interrupção do pensamento no mundo.
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A pluralidade da Terra é pressentida na estrutura dual do pensar.
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A busca de identidade perde sentido quando a dualidade é condição inevitável do EGO.
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A consciência moral surge como efeito colateral para o EGO pensante, mas para o eu importa evitar atos que inviabilizem a amizade do dois-em-um, e por isso
Espinosa formula a acquiescentia in seipso como contentamento brotado da razão e critério de ação orientado à paz consigo mesmo quando chegar o momento de pensar os próprios atos e palavras. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18]
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A moralidade é antecipação do parceiro interno que aguarda no retorno à casa do pensamento.
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O critério não depende de regras sociais, mas da possibilidade de convivência interna.
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A maior alegria possível liga-se ao contentamento consigo mesmo fundado na razão.
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A amizade interna regula a ação por prevenção da futura ruptura do diálogo consigo.
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As experiências autênticas do EGO pensante incluem falácias metafísicas e descrições não teóricas do pensar como morrer ou como pertença a um mundo numênico, refletindo-se na dúvida cartesiana, no antagonismo ser/pensar de Valéry, na observação de Merleau-Ponty sobre o estar-só ignorado e até no exemplo taoista de Chuang Chou sobre a indistinção sonho-vigília. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 19]
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A suspeita de que a vida seja sonho é apresentada como traço característico de filosofias asiáticas.
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O exemplo de Chuang Chou dramatiza a instabilidade da distinção entre sonhar e ser.
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A pertença a um outro mundo surge como insinuação persistente na experiência do pensar.
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O EGO pensante não alcança a realidade enquanto tal e não dissipa definitivamente a dúvida.
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A retirada inerente ao pensar lida com ausências e suspende temporariamente realidade e existência concebidas espaço-temporalmente, tornando significativos extratos dessensorializados que não são meros conceitos abstratos e foram outrora chamados essências. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 19]
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O pensamento abandona o presente e opera com o que já desapareceu ou ainda não apareceu.
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A suspensão retira peso e significado do real para o EGO pensante durante a atividade.
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A dessensorialização produz conteúdos manipuláveis com rapidez e densidade.
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As “essências” nomeiam produtos do pensar que preservam vínculo com experiência sem depender do sensível.
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As essências não se localizam e o pensamento generaliza ao comprimir particulares para encontrar significado, de modo que o “em toda parte” do essencial corresponde a um lugar nenhum e o EGO pensante, movendo-se entre universais invisíveis, não tem lar, o que ajuda a explicar o cosmopolitismo precoce entre filósofos. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 19]
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A generalização é inerente ao pensar mesmo quando se afirma a primazia do particular.
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O lugar nenhum confere peso específico ao pensamento por sua aplicabilidade não localizada.
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A ausência de lar do EGO pensante distingue-o do enraizamento espacial da vida cotidiana.
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O cosmopolitismo aparece como efeito existencial da não localização do pensar.
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A pergunta pelo lugar do EGO pensante pode ser imprópria, pois o lugar nenhum do “em toda parte” só é concebível como Vazio, conceito-limite impensável, e tomar limitações finitas como demarcação de uma região do EGO seria apenas outra variante da teoria dos dois mundos, já que a finitude temporal é a infraestrutura das atividades do espírito e a única realidade de que o pensamento permanece cônscio. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 19]
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O vazio absoluto encerra o pensamento por impossibilitar qualquer objeto para pensar.
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Conceitos-limite como começo e fim absoluto assinalam a finitude humana.
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A retirada do mundo não elimina a infraestrutura temporal do ser encarnado.
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O pensamento perde o sentido de realidade do sensus communis, mas conserva consciência de finitude.
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A parábola de Kafka intitulada “ELE” é convocada para investigar a situação temporal do EGO pensante e a sensação interna do tempo quando a atenção se volta à própria atividade reflexiva, fazendo passado e futuro presentes como ausências e configurando um campo de batalha entre forças que se chocam tendo o homem como resistência central. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 20]
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A sensação temporal emerge ao tematizar a atividade, não ao absorver-se apenas no objeto pensado.
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Passado e futuro tornam-se presentes por serem igualmente ausentes da percepção imediata.
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A metáfora espacial transforma não-mais em atrás e ainda-não em à frente.
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O antagonismo depende da presença do homem no meio das forças temporais.
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A imagem kafkiana descreve o presente como intervalo prolongado em que a vida se passa, resultado do choque entre passado e futuro, e o homem luta durante toda a vida contra o peso do passado e contra o medo do futuro cuja certeza é a morte, enquanto o presente cotidiano é escorregadio e só ganha forma pela disputa entre ausências. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 20]
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O presente é definido como lacuna aberta pela defesa em duas direções.
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O passado impulsiona adiante por esperança e também puxa para trás por nostalgia e lembrança.
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O futuro empurra para trás pelo medo, com a morte como certeza última.
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O agora, no uso ordinário, escapa no ato de apontá-lo, mas na reflexão ganha espessura conflitiva.
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A distinção entre o tempo da reflexão e a sequência temporal cotidiana não invalida a orientação comum, pois o continuum do tempo depende da continuidade das ocupações no mundo espacialmente condicionado, ao passo que a atividade do EGO pensante é independente das circunstâncias espaciais, permitindo falar do tempo em categorias espaciais como atrás e à frente. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 20]
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A vida cotidiana organiza o fluxo por continuidade de tarefas iniciadas e concluídas.
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O calendário fixa uma analogia numérica que estabiliza a percepção temporal comum.
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A espacialidade das ocupações torna plausível a espacialização do tempo.
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O pensar rompe essa continuidade e expõe outra configuração temporal.
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A lacuna entre passado e futuro abre-se apenas na reflexão do EGO pensante retirado da rotina, e por isso passado e futuro manifestam-se como entes que o pressionam em direções opostas, tornando o pensar uma luta contra o próprio tempo ao suspender a condução pela continuidade cotidiana. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 20]
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A reflexão traz à presença regiões ausentes e rompe o arrasto do cotidiano.
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O não-mais empurra para a frente e o ainda-não empurra para trás como forças.
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A consciência dessas forças surge da retirada do mundo das aparências.
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O pensar instala resistência ao tempo ao interromper a sequência contínua da vida prática.
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A correção da imagem kafkiana pelo paralelogramo de forças permitiria situar a região do pensamento no próprio campo de batalha, fazendo do intervalo entre passado e futuro o lugar temporal do EGO pensante, uma lacuna onde ele pode descansar, e onde o ser de passado e futuro depende da presença humana instalada entre ambos. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 20]
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O ângulo entre forças substitui a necessidade de salto para fora do combate.
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O campo de batalha torna-se também região de repouso do pensamento exaurido.
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O presente é definido como intervalo produzido pela presença humana resistente.
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Passado e futuro adquirem ser relativo por referência à presença que os separa.
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A atemporalidade do nunc stans não equivale à eternidade, mas nasce do choque entre passado e futuro e corresponde à “ilha” kantiana do puro intelecto cercada pelo oceano tempestuoso da vida, onde o conjunto de uma vida e seu significado pode manifestar-se como continuidade do eu-sou em meio à transitoriedade, tornando o primado do presente alvo dogmático da especulação. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 20]
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A eternidade é conceito-limite impensável por colapsar dimensões temporais.
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O nunc stans reúne ainda-não e não-mais numa presença própria do pensar.
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A ilha do puro intelecto figura domínio separado por limites inalteráveis.
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A continuidade do eu-sou aparece como presença persistente diante da mutabilidade do mundo.
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O juízo, em Kant, é talento que só pode ser praticado e não ensinado, lidando com particulares exigidos quando o EGO pensante retorna do domínio das generalidades ao mundo das aparências, e por isso o espírito necessita de um novo dom com modus operandi próprio, não reduzível ao socorro da razão por ideias regulativas. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 21]
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O retorno ao particular demanda capacidade distinta da erudição e do acúmulo científico.
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A falta original de juízo pode persistir mesmo em homens cultos e treinados.
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O juízo opera na aplicação ao caso singular, não na manipulação de generalidades.
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A separação das faculdades requer atribuir ao juízo uma maneira própria de proceder.