ARENDT, Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000 [ARENDTVE] / The Life of the Mind: the Groundbreaking Investigation on How We Think. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 1981 [LM]
* A eliminação do suprassensível acarreta também a eliminação do meramente sensível e da diferença entre ambos, conforme o vislumbre de Nietzsche tornado evidente pela simplicidade do diálogo de Demócrito entre o espírito e os sentidos, no qual a admissão de que as percepções sensoriais são ilusões nomo não anula o fato de que o espírito obtém do corpo a sua própria evidência, de modo que o rompimento do equilíbrio entre os dois mundos dissolve todo o quadro de referências do pensamento [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar Introdução].
* A primazia da aparência no mundo dos seres vivos é de grande relevância para as atividades espirituais, pois estas se caracterizam por uma retirada do mundo aparente em direção ao eu, retirada que não anula o fato de o homem ser também aparência, o que faz com que a teoria dos dois mundos, embora falaciosa, corresponda à experiência fundamental de que só se pode escapar da aparência para a aparência, restando o problema da aptidão do pensamento para aparecer neste mundo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 1].
* A cisão entre Ser e Aparência é fundamento tanto da filosofia quanto da ciência moderna, pois ambas pressupõem que as aparências devem ter um fundamento não aparente, o que leva o cientista a violar a superfície do corpo visível e o filósofo a empreender esforços conceituais que terminam em invectivas contra as meras aparências, conquistando-se as descobertas à custa do mundo das aparências [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 2].
* As dificuldades terminológicas sobre a vida psíquica e a relação entre corpo e alma estão ligadas à crença problemática de que a vida interior se expressa em aparências exteriores, mas a relação interior-exterior, verdadeira para o corpo, não o é para a alma, cuja localização interna é descrita por metáforas corporais, assim como a própria linguagem conceitual filosófica deriva de expressões sensoriais transferidas para significações abstrusas, seguindo o pressuposto tácito da identidade entre alma e espírito por oposição à invisibilidade do corpo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* As atividades espirituais, ao contrário da alma, retiram-se do mundo das aparências não em direção a um interior, mas necessitam do discurso e da linguagem conceitual, a qual recorre a metáforas para preencher a lacuna entre o mundo sensível e o domínio não sensível, diferentemente da linguagem da alma, que é expressão somática não metafórica, o que torna problemática a identificação entre espírito e alma presente na noção de quiasma de Merleau-Ponty, pois o pensamento é sem fundo e a alma, ancorada no corpo, dele transborda [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* As ideias antigas sobre as relações corpo-alma, presentes no De Anima e em tratados biológicos de Aristóteles, distinguem a alma, que não pode atuar sem o corpo, do espírito (nous), que parece ser um tipo diferente de alma e capaz de ser separado do corpo, entrando no embrião vindo de fora e garantindo uma atividade sem conexão com as atividades corporais, donde se conclui que não há sensações correspondentes às atividades espirituais, ao passo que as sensações da alma são sentimentos experimentados nos órgãos corporais [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* A monotonia e a feiura das descobertas da psicologia moderna testemunham a diferença radical entre o interior e o exterior do corpo humano, pois as paixões da alma, restritas ao corpo e com funções de sustentação da vida, só se individualizam pela desordem e anormalidade, ao passo que as aparências reais das emoções, como o amor e a coragem, dependem de escolhas deliberadas do espírito para se apresentarem ao mundo com consistência e duração [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* Kant, em Träume eines Geistersehers, sublinha a imaterialidade do mundo inteligível e a dupla personalidade da alma, distinguindo a noção que o homem tem de si como espírito, por intuição imaterial, da consciência que tem de si como homem, por imagem oriunda da sensação dos órgãos físicos, de modo que o mesmo sujeito é membro de ambos os mundos mas não a mesma pessoa, comparando o estado do ego pensante ao sono profundo, quando o homem não é sensível ao seu corpo e as ideias são mais claras do que na vigília [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6].
* As ideias de Kant sobre o sonho, embora absurdas como teoria onírica, constituem uma tentativa de explicar as experiências espirituais de retirada do mundo real, uma vez que a atividade do pensamento, ao contrário de qualquer outra, não encontra resistência da matéria e é caracterizada por sua incomparável rapidez imaterial, o que explica a hostilidade dos metafísicos em relação ao corpo, visto como obstáculo do ponto de vista do ego pensante [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6].
* Descartes, inserido no subjetivismo radical pós-científico, define a res cogitans por sua autossuficiência e não-mundanidade, isto é, pela ausência de necessidade de lugar ou dependência de coisa material, podendo o ego fingir não ter corpo nem mundo, características que, embora não desconhecidas dos antigos, assumem importância suprema na formulação cartesiana [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 7].
* O interesse principal de Descartes ao identificar o ego pensante (res cogitans) com a alma era encontrar algo cuja realidade estivesse além de qualquer suspeita, fundando a certeza no “Penso, logo existo” e ignorando que a consciência do eu ativo, sem fé na realidade de seus objetos intencionais e sem corpo, sentidos ou outros, não poderia convencê-lo de sua própria realidade nem distinguir o real do irreal, o que Merleau-Ponty criticou como um seguro contra a dúvida cujo prêmio jamais traria de volta o “há” do mundo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 7].
* A simples invisibilidade de algo, como a alma ou o espírito, sempre foi surpreendente, levando a tradição a traçar fronteiras imprecisas entre esses elementos e a consciência, equiparando-os como objetos do sentido interno por não se manifestarem aos sentidos externos, o que gera a analogia de um espaço interno abrigando a alma, análogo ao espaço externo que abriga o corpo, e dessa introspecção derivam-se ilusões, como a crença estoica no poder do espírito de governar as paixões da alma [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].
* A descrição de Agostinho sobre o processo de preparação do pensamento envolve a transformação do objeto sensível em imagem interna pela visão, o armazenamento dessa imagem na memória e a sua posterior ativação pelo espírito em uma visão de pensamento, sendo que o objeto do pensamento é diferente tanto da imagem quanto do objeto sensível, o que permite ao espírito ir além da imaginação em direção ao entendimento de coisas que nunca estiveram presentes aos sentidos [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].
* O pensar, como busca de significado não guiada por necessidades práticas ou conhecimento, é frequentemente considerado antinatural e “fora de ordem”, pois interrompe qualquer atividade comum e o automatismo das funções corporais, paralisando o sujeito, o que levou à formulação das teorias dos dois mundos a partir dessas genuínas experiências do ego pensante e ao antagonismo entre ser e pensar expresso por Valéry (“ora penso e ora sou”) [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].
* A aparência de alheamento do filósofo, que devota a vida ao pensamento, é interpretada pelo senso comum como uma afinidade com a morte, pois retirar-se da aparência é morrer, e o próprio filósofo, compartilhando o senso comum, não está imune a essa opinião, o que gera uma luta interna em que ele inverte os termos do senso comum para responder à acusação de falta de sentido, afirmando a morte como benfeitora por libertar o espírito do corpo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].
* Platão, no Fédon, descreve o filósofo como alguém que, da perspectiva da multidão, busca a morte, pois seu primeiro desejo é libertar-se do corpo, que interpõe cuidados e problemas, e seu segundo desejo é viver em um além onde as coisas com que o pensamento se envolve (verdade, justiça, beleza) sejam tão acessíveis quanto os objetos dos sentidos corporais, reviravolta que transforma a morte, o maior dos males, no maior dos bens [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].
* A metáfora da morte e a inversão entre vida e morte não são arbitrárias, pois o pensamento, ao estabelecer suas próprias condições, cega-se para o sensorialmente dado para que o distante se torne manifesto, tornando o presente ausente e o ausente presente, inclusive o próprio corpo, experiência que está na origem da hostilidade do filósofo à política e ao corpo, independentemente de convicções pessoais [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].
* A busca de significado pelo pensamento é autodestrutiva, pois seus resultados são incertos, não verificáveis e não sobrevivem à atividade, assemelhando-se à teia de Penélope que se desfaz a cada manhã, uma vez que a necessidade de pensar só pode ser satisfeita pelo próprio ato de pensar e não por insights definitivos, conforme as anotações de Kant sobre a impossibilidade de axiomas sólidos na filosofia pura [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].
* Todos os termos filosóficos são metáforas, analogias congeladas cujo significado se desvela ao dissolvê-las no contexto original, como exemplifica Platão ao introduzir “alma” e “ideia” na linguagem filosófica: psyché é o sopro da vida que o moribundo expira, e eidos é a forma no olho espiritual do artesão, sobrevivendo ao objeto fabricado, analogias que subjazem respectivamente à relação da alma com o corpo e das ideias com o mundo das aparências [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
* A linguagem, por meio da metáfora, estabelece uma ponte entre o domínio do invisível e o mundo das aparências, e a própria definição aristotélica da linguagem como emissão sonora significativa sugere que o pensamento, atividade do espírito inerente ao discurso, encontra no mundo audível uma morada provisória, de modo que o dom da fala pode ser visto como um sinal de que o homem é dotado para transformar o invisível em aparência, retornando pela metáfora ao mundo das visibilidades [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
* Analogias, metáforas e emblemas são os fios com que o espírito se prende ao mundo, servindo como modelos no pensamento e garantindo a unidade da experiência humana, pois a capacidade de encontrar tais analogias — de ver a rocha como metáfora da resistência e a si mesmo petromorficamente — constitui uma prova de que corpo e espírito, pensamento e experiência sensível, visível e invisível são feitos um para o outro, indicando a primazia do mundo das aparências [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
* Se a linguagem do pensamento é essencialmente metafórica, o mundo das aparências insere-se no pensamento independentemente das necessidades do corpo, e o ego pensante jamais abandona de todo esse mundo, o que faz da teoria dos dois mundos a falácia mais razoável a atormentar a experiência do pensamento, pois a linguagem, ao permitir a transferência metafórica, não separa dois mundos, mas os une [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
* Platão, no Político e na Sétima carta, discorre sobre a diferença entre os seres que possuem semelhanças visíveis, que podem ser indicadas sem palavras, e a classe mais importante de seres, sem corpo visível, demonstráveis somente pela fala (logos), processo pelo qual, a partir de nomes e definições, se chega, após longo exercício dialético, a um súbito insight (phronésis) na alma, uma intuição do círculo em si, que não reside nos sons nem nas formas dos corpos [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].
* A metáfora da visão na filosofia, desde Bergson, vem cedendo lugar à ênfase na fala e no logos, com o critério de verdade passando da adequação entre conhecimento e objeto à não-contradição e consistência interna, embora pensadores como Heidegger e Benjamin ainda recorram a metáforas visuais (relâmpago, passar despercebido) ou auditivas (som ressonante do silêncio) para descrever a iluminação, e Aristóteles já falasse da energeia filosófica como atividade perfeita que abriga o mais doce dos prazeres [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].
* O pensamento está fora de ordem porque sua busca de significado não produz resultado final que sobreviva à atividade, sendo o prazer que o acompanha inefável, e a única metáfora adequada para a vida do espírito é a sensação de estar vivo, conforme a formulação de Aristóteles de que a atividade do pensamento é vida, um movimento circular incessante que não termina em produto final, noção que ecoa em Hegel e Heidegger [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].
* Aristóteles atribuiu a todos os homens o desejo de ver, faculdade divina que aproxima o homem dos deuses, e Platão, na alegoria da caverna, retratou os habitantes acorrentados contemplando eidola em silêncio, o que evidencia que a paixão de ver é compartilhada pela multidão e que o espectador, seja o poeta ou o historiador, ocupa uma posição externa aos assuntos humanos, cabendo a ele conceder a imortalidade potencial do grande nome aos atores [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14].
* As duas fontes históricas do pensamento, a grega (espanto admirativo diante do espetáculo do mundo) e a romana (medo diante de um mundo hostil), são opostas, e embora a experiência do medo não seja estranha aos gregos, como atesta Sófocles, ela nunca produziu uma grande filosofia, ao passo que ambas as mentalidades compartilham a retirada do mundo das aparências e a inconsciência do corpo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 16].
* O pensamento é a única atividade que não precisa de nada além de si mesma para seu exercício, o que explica a frugalidade proverbial dos filósofos e a recomendação de Demócrito de que o logos derive o prazer de si mesmo, pois, ao contrário das virtudes éticas ou das artes produtivas, o pensamento não tem que vencer algo fora de si, e as necessidades decorrentes da condição de ser humano — ter um corpo e viver com outros — são apenas obstáculos para essa atividade [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 16].
* A inconsciência do corpo durante a experiência do pensamento, combinada ao prazer da atividade, explica os efeitos sedativos do pensamento e as teorias radicais sobre o poder do espírito sobre o corpo, teorias refutadas pela experiência comum, pois o que ocorre é que o temor pelo corpo desaparece enquanto dura o labor do pensamento, e essa força da experiência pode elucidar a adoção, pelo credo cristão, da antiga dicotomia hostil ao corpo, apesar do dogma da encarnação e da ressurreição [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 16].
* A reflexão de Sólon sobre a infelicidade humana, que conclui que nenhum homem pode ser considerado feliz enquanto vive e que todos os mortais são miseráveis, difere do caráter aporético do pensamento socrático, para o qual o espanto diante de atos corajosos ou justos dá origem a perguntas sem resposta definitiva, e a perplexidade resultante reforça o espanto original diante da possibilidade de tais atos existirem mesmo sem que se conheça sua essência [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 16].
* O procedimento de agrupar particulares sob um nome comum não é natural ou evidente, como demonstram línguas primitivas ricas em vocabulário mas carentes de substantivos abstratos, e a casa em si, que permite reconhecer edifícios particulares como casas, nunca é vista pelos olhos do corpo nem do espírito, sendo a palavra “casa” uma abreviatura para um pensamento congelado (medida oculta) que o pensar precisa degelar para encontrar seu significado original, sem que disso resultem definições [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 17].
* O conto de Kafka sobre o ego pensante é redigido em linguagem metafórica, e suas imagens apresentam a dificuldade de que o ego pensante não é o eu biográfico que aparece no mundo, pois ele não tem idade nem localização, e os antagonistas que vê são o próprio tempo e a mudança constante, que, ao transformar todo Ser em Devir, interrompem a quietude imóvel na qual o espírito está ativo, em virtude da encarnação do espírito em um corpo cujos movimentos internos jamais podem ser imobilizados [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 20].