ARENDT, Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000 [ARENDTVE] / The Life of the Mind: the Groundbreaking Investigation on How We Think. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 1981 [LM]
* A existência da Vontade como faculdade espiritual é questionada e refutada por uma sucessão de filósofos eminentes, sendo o mais recente Gilbert Ryle, para quem a Vontade é um conceito artificial que não corresponde a nada que jamais existiu e cria enigmas inúteis, e Ryle, ignorando seus ilustres predecessores, refuta a doutrina de uma faculdade da vontade e de volições, observando que Platão e Aristóteles nunca mencionaram volições em suas discussões sobre a natureza da alma e as origens da conduta, por não estarem familiarizados com a hipótese especial de tempos posteriores cuja aceitação se baseia na postulação de verdades fantasmagóricas [Arendt, Vida do Espírito II O Querer Introdução].
* A avaliação do ego pensante sobre o ego volitivo não é confiável, embora o espírito que pensa e o que quer seja o mesmo e o mesmo eu una corpo, alma e espírito, pois a noção de uma vontade livre é um dado imediato da consciência e um postulado necessário em toda ética, mas sua conexão inevitável com a liberdade levantou nos filósofos a desconfiança dessa faculdade, uma vez que a consciência de que se poderia ter deixado de fazer o que de fato se fez é a pedra de toque do ato livre e não se aplica a desejos ou apetites, conferindo à Vontade uma liberdade infinitamente maior que a do pensamento, o que foi considerado tanto uma bênção quanto uma maldição [Arendt, Vida do Espírito II O Querer Introdução].
* O exame da natureza da Vontade e de sua função na vida do espírito deve investigar a literatura pós-clássica e pré-moderna, que atesta as experiências do espírito causadoras da descoberta dessa faculdade, período que cobre da Epístola de Paulo aos romanos ao questionamento de Duns Scotus à posição de Tomás de Aquino, sendo necessário tratar brevemente de Aristóteles pela influência decisiva de O filósofo sobre o pensamento medieval e porque sua noção de proairesis, precursora da Vontade, exemplifica como certas questões da alma foram levantadas e respondidas antes da descoberta da Vontade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer Introdução].
* A lacuna na filosofia grega, consistente no fato de Platão e Aristóteles nunca terem mencionado volições em suas discussões sobre a natureza da alma e as origens da conduta, está em perfeita harmonia com o conceito de tempo vigente na Antiguidade, que identificava a temporalidade com os movimentos circulares dos corpos celestiais e com a natureza cíclica da vida na Terra, concepção que Aristóteles aplica aos assuntos humanos ao afirmar que vir-a-ser implica a preexistência de algo em potência e que eventos e opiniões repetem-se com infinita frequência, convicção que também fundamenta a pretensão de Tucídides de deixar um paradigma eternamente útil para a investigação do futuro [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 1].
* A maldição da contingência condenou os assuntos humanos a um baixo status ontológico, e antes da Era Moderna existiam vias de escape para os filósofos: na Antiguidade, o bios theoretikos permitia ao pensador habitar a vizinhança das coisas perenes; na era da filosofia cristã, a vita contemplativa e o pensamento consolador da divina Providência, conjugado à expectativa de uma vida após a morte na qual a alma veria cara a cara e conheceria tanto quanto é conhecida, ofereciam sentido, e até mesmo Kant julgava a vida, sem tal esperança de um Além, infeliz demais e destituída de sentido para ser suportada [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 3].
* Os filósofos parecem geneticamente incapazes de avaliar razoavelmente a Vontade, assim como o foram em relação ao corpo, cuja hostilidade remonta a Platão e não é primordialmente motivada pela falibilidade sensorial ou pela ingovernabilidade das paixões, mas pela simples e incorrigível natureza das necessidades e desejos corporais, pois o corpo sempre quer ser cuidado e, mesmo nas melhores condições, interrompe com suas repetidas exigências as atividades do ego pensante, forçando o filósofo a retornar da contemplação para a Caverna dos assuntos humanos, sendo essa hostilidade mais antiga que o antagonismo cristão à carne e contrastando com o dogma cristão da ressurreição da carne [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].
* O antagonismo entre o ego pensante e a Vontade é um conflito entre duas atividades espirituais que parecem incapazes de coexistir, pois ambas se retiram do mundo das aparências para tornar presente o que está ausente, mas o pensamento traz para seu presente duradouro o que é ou foi, enquanto a Vontade move-se para o futuro, região de incertezas, e o aparato psíquico da alma lida com esse desconhecido por meio da expectativa, cujas modalidades principais são esperança e medo, sentimentos mutáveis e instáveis que a Antiguidade Clássica incluiu entre os males da caixa de Pandora [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].
* A alma exige do espírito, diante da incerteza do futuro, não um dom profético, mas uma teoria que acalme o ímpeto de ação, e o fatalismo, embora nunca defendido por filósofos de primeiro ou segundo nível, realizou uma carreira assombrosamente bem-sucedida no pensamento popular porque acalma qualquer forma de eu-quero ao assimilar o futuro ao passado, liberando o espírito de toda necessidade de movimento e extinguindo o tempo verbal futuro, como demonstram Cícero no tratado Sobre o destino, Leibniz ao afirmar que o que será, se vai mesmo ser, não pode ser concebido como se fosse para não ser, e Hegel ao referir-se à calma do passado [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].
* O futuro como projeto da Vontade nega o que é dado, e a volição, diferentemente do pensamento, relaciona-se com o mundo das aparências onde seu projeto deve realizar-se, não encontra satisfação na própria atividade, anseia por seu próprio fim e pressupõe um eu-posso não garantido, sendo o humor habitual do ego volitivo a impaciência, a inquietude e a preocupação (Sorge), não só pela reação da alma com esperança e medo, mas pela incerteza da realização, só apaziguada pela interrupção da própria atividade da vontade no eu-quero-e-faço [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].
* A habilidade da vontade de tornar presente o ainda-não é oposta à lembrança, que tem afinidade natural com o pensamento e não perturba a serenidade do espírito, pois envolve coisas além do poder de mudar, enquanto o ego volitivo lida com coisas em nosso poder mas cuja realização não é assegurada, causando na alma uma inquietação que beira a confusão quando se descobre, com Agostinho, que querer e ser capaz de realizar (velle e posse) não são a mesma coisa, tensão que só pode ser superada pelo fazer, ou seja, pela desistência da atividade espiritual, sendo que a mudança do querer para o pensar produz apenas uma paralisação temporária da vontade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].
* Em termos de tonalidade, o modo como o espírito afeta a alma e produz seus humores, o humor predominante do ego pensante é a serenidade e o prazer de uma atividade sem resistência da matéria, inclinando-se à melancolia segundo Kant e Aristóteles, enquanto o humor predominante da Vontade é a tensão, que arruína a tranquilidade do espírito (animi tranquilitas) de Leibniz, para quem a única tarefa que resta à Vontade é querer não querer, uma vez que todo ato voluntário interfere na harmonia universal do melhor dos mundos possíveis [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].
* O eu que se identifica com o ego volitivo, como proposto por alguns voluntaristas que derivam o principium individuationis da faculdade da vontade, existe em uma contínua transformação de seu futuro em um Agora e deixa de ser quando não há mais futuro, quando tudo está realizado, e a velhice, da perspectiva da Vontade, consiste no encolhimento da dimensão do futuro, enquanto a morte significa a perda final do futuro, a qual coincide com a realização máxima da vida do indivíduo e a abertura para a tranquilidade do passado e para o olhar retrospectivo do ego pensante, sendo a velhice, para Heidegger, o tempo da meditação, e para Sófocles, o tempo de paz e liberdade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
* A vida do espírito deve-se ao órgão do espírito próprio para o futuro e à inquietude daí resultante, e deve-se também à morte que, prevista como fim absoluto, paralisa a vontade e transforma o futuro em passado antecipado, os projetos em objetos de pensamento, a expectativa da alma em lembrança antecipada, doutrina hegeliana que tem um predecessor em Plotino, para quem a alma humana (psyche) dá origem ao tempo por sua natureza hiperativa, ansiando por sua própria imortalidade futura, movendo-se sempre para um próximo e um depois, construindo o tempo como imagem da eternidade, de modo que o tempo é a vida da alma e é gerado pela inquietude inata do espírito, seu estender-se para o futuro [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
* A filosofia grega, anterior à descoberta da Vontade como faculdade autônoma do espírito, lidou com fenômenos atribuídos posteriormente à Vontade, e Aristóteles, mais do que qualquer outro filósofo grego, chegou perto de reconhecer essa lacuna, oferecendo um exemplo de como certos problemas psicológicos podiam ser resolvidos antes da Vontade, sendo sua análise da alma de influência decisiva sobre todas as filosofias da Vontade, exceto no caso de Paulo, que se contentava com descrições e recusava-se a filosofar sobre suas experiências [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].
* O ponto de partida de Aristóteles sobre o que, na alma, origina o movimento é o insight antiplatônico de que a razão por si só não move coisa alguma, e ele admite que a razão dá ordens (keleuei) mas nega que sejam necessariamente obedecidas, lidando com o fenômeno que posteriormente, após a descoberta da Vontade, apareceria como a distinção entre vontade e inclinação, pedra angular da ética kantiana e presente na filosofia medieval, como na distinção de Mestre Eckhart entre a inclinação para pecar e a vontade de pecar [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].
* Aristóteles considerou a dicotomia platônica entre razão e desejo insatisfatória para explicar a ação humana, pois a razão, que em Platão compele por dizer respeito à verdade, é persuasiva, não imperativa, e só se torna um princípio governante e comandante na alma por causa dos desejos, que são cegos e devem obedecer cegamente para assegurar a tranquilidade do espírito e a harmonia do dois-em-um, harmonia que é quebrada no homem-vil, que se contradiz, está em desacordo consigo mesmo e foge da própria companhia, com a alma dividida por forças contrárias [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].
* A ação, tópico da ética aristotélica, não é a simples execução das ordens da razão, mas é em si uma atividade da razão, não da razão teórica, mas da razão prática (nous praktikos), denominada phronésis nos tratados éticos, um insight e entendimento das coisas boas ou ruins para os homens, uma sagacidade necessária nos assuntos humanos que Sófocles atribuiu à velhice e que Aristóteles transformou em conceito, sendo a phronesis uma exigência em qualquer atividade que envolva coisas cujo alcance está no poder do homem [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].
* Epiteto, professor e seguidor de Sócrates, definia a filosofia como a arte de viver a própria vida, consistindo em ter um argumento pronto para cada emergência, e, diferentemente da Antiguidade précristã, estava convencido de que a vida era incapaz de trazer verdadeira felicidade sem um esforço especial da vontade do homem, de modo que a felicidade (euroia biou, galéné, eudia) passou a ser entendida como uma disposição da alma descrita em termos negativos (ataraxia) e significava fundamentalmente não ser desgraçado, com a filosofia ensinando os argumentos como armas prontas contra o infortúnio [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].
* A razão, para Epiteto, descobre que o que traz a desgraça não é a ameaça externa, mas o medo interior da morte ou da dor, e a única coisa certa a se temer é o próprio medo, pois os homens podem dissuadir-se do medo dentro de si, eliminando as impressões que coisas atemorizantes deixaram no espírito, valor psicológico que se compreende ao lembrar o papel avassalador do medo de ter medo na morada da alma e ao imaginar como seria temerária a coragem humana se a dor experimentada não deixasse lembrança [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].
* A única força que pode obstruir o consentimento básico e ativo dado pela vontade é ela mesma, e o critério para a conduta correta em Epiteto é querer estar satisfeito consigo mesmo e querer aparecer nobre diante do deus, sendo o deus interior, um fragmento da alma, e o ego volitivo revela-se dividido em dois, em permanente luta (agón) e suspeita de si para consigo, como contra um inimigo, distância percorrida pelo espírito humano desde o insight aristotélico de que a amizade com os outros é extensão da amizade consigo mesmo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].
* O ponto de partida para a filosofia da Vontade de Agostinho é a interpretação minuciosa da Epístola de Paulo aos Romanos, e nas Confissões e em O livre-arbítrio ele conclui que querer e poder não são o mesmo (Non hoc vele quod posse) e descreve não duas leis antagônicas, mas duas vontades, uma nova e outra antiga, uma carnal e outra espiritual, cuja discórdia dilacera a alma, evitando assim a heresia maniqueísta de dois princípios antagônicos governando o mundo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* A faculdade da Escolha (liberum arbitrium) em Agostinho aplica-se primária e exclusivamente à escolha entre velle e nolle, entre querer e não-querer, sendo nolle uma faculdade de vontade ativamente transitiva, não ausência de vontade, e em todo ato de vontade estão envolvidos um eu-quero e um não-quero, cuja discórdia dilacera a alma, e nenhum objeto apresentado exteriormente pelos sentidos ou interiormente pelo espírito determina a vontade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* Agostinho interpreta o lado escandaloso da doutrina da graça de Paulo — onde o pecado cresceu, a graça abundou ainda mais — apontando para os estranhos caminhos da alma, mesmo na falta de experiência religiosa, pois a alma deleita-se mais em encontrar ou reaver as coisas que ama do que se as tivesse possuído sempre, e a alegria maior é precedida de uma dor maior, modo de ser (modus) que cabe a todas as coisas vivas, do anjo ao menor verme, e até Deus sente mais alegria por um pecador arrependido do que por noventa e nove justos [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* Nas Confissões, Agostinho, refletindo sobre o combate ardoroso travado consigo mesmo antes da conversão, descobre que a interpretação paulina de uma luta entre carne e espírito estava errada, pois seu corpo obedecia mais facilmente à mais fraca das vontades de sua alma do que sua alma obedecia a si mesma para efetuar a grande vontade que só na vontade pode ser realizada, e assim o problema não estava na natureza dual do homem, mas na própria faculdade da Vontade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* O Amor é o peso da alma, sua lei da gravidade, que leva o movimento da alma ao repouso, e Agostinho, influenciado pela física aristotélica, compreende as emoções como movimentos da alma em analogia com os movimentos do mundo físico, afirmando que os corpos nada mais desejam por seu peso do que a alma deseja por seu amor, e que o peso da alma, sua essência impenetrável aos olhos humanos, manifesta-se nesse amor [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* Da análise agostiniana da Vontade retém-se: primeiro, a cisão dentro da Vontade é um conflito, não um diálogo, e independe do conteúdo do querer; segundo, a vontade comandando o corpo não apresenta problemas, pois o corpo obedece, mas a vontade dirigindo-se a si mesma desperta a contravontade, e uma vontade plena, sem contravontade, não seria adequadamente chamada de vontade; terceiro, está na natureza da vontade ordenar e exigir obediência, e também na natureza da vontade resistir a si mesma; quarto, nas Confissões não se dá solução ao enigma dessa faculdade monstruosa, permanecendo mistério como a vontade, dividida contra si mesma, chega a tornar-se plena e a fazer agir, e a identificação final da Vontade com o Amor, o peso da alma, não é explicada [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* A relação mutuamente predicada pode ocorrer apenas entre iguais, não se aplicando à relação entre corpo e alma, onde a alma é o princípio governante, e Agostinho, sustentando que o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus, busca o misterioso três-em-um na estrutura do espírito humano, que distingue o homem de todas as outras criaturas [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* A Vontade de Agostinho, concebida em sua função dentro do espírito como um todo, no qual memória, intelecto e vontade referem-se mutuamente, encontra redenção ao transformar-se em Amor, uma vontade duradoura e livre de conflitos que exerce sua influência pelo peso, unindo-se à alma e interrompendo suas flutuações, de modo que os homens não vêm a ser justos por saber o que é justo, mas por amar a justiça, e o poder de afirmar da Vontade salva-se no Amor, que é a afirmação máxima: Amo: Volo ut sis [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* O caráter de individualidade da pessoa manifesta-se na Vontade, e Agostinho, para distinguir gêmeos idênticos com temperamentos semelhantes do corpo e da alma, aponta que o único dom que permite a distinção é a vontade, pois diante da mesma tentação, um cai e o outro permanece impassível unicamente por suas próprias vontades [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* Os autores escolásticos usam a experiência apenas para dar exemplos que sustentem argumentos, e a experiência em si não inspira o argumento, surgindo dos exemplos uma espécie de casuística que força princípios gerais a envolver casos particulares, e o último autor que escreveu claramente sobre as perturbações de sua alma ou espírito, alheio a interesses livrescos, foi Anselmo, duzentos anos antes de Tomás, pois a era escolástica é uma era de comentadores cujos pensamentos se guiavam por alguma autoridade escrita, e Gilson sugere que Platão e Aristóteles não penetraram na verdade final por não terem lido as primeiras linhas do Gênese [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 11].
* Duns Scotus, situado no momento decisivo da transformação da Idade Média em Renascimento, não partilhava a confiança ingênua no poder persuasivo da razão, sustentando a firme convicção de que, quanto às questões que dizem respeito ao fim do homem e à sua perpetuidade sempiterna, o homem mais culto e genial nada poderia conhecer pela razão natural, pois àqueles que não têm fé, a razão correta mostra que a condição de sua natureza é ser mortal tanto em corpo quanto em alma [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
* A dúvida radical que rejeite o testemunho dos que presenciaram e confie apenas na razão é impossível ao homem, sendo um artifício retórico do solipsismo constantemente refutado pela própria existência do duvidante, e os homens vivem juntos na base sólida de uma fides acquisita, uma fé adquirida comum, e o dogma da ressurreição faz mais sentido que a noção filosófica da imortalidade da alma, pois uma criatura dotada de corpo e alma pode ver sentido apenas em uma vida eterna na qual é ressuscitada da morte como é e se conhece, e a vida eterna deve ser uma segunda vida, não um modo incorpóreo de ser [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
* A transformação da vontade em amor com sua inerente delectatio é decisiva na especulação de Scotus sobre a vida após a morte, pois a beatitude futura não pode consistir no descanso e na contemplação, já que a contemplação do summum bonum é imperfeita nesta vida e a intuição do ser-isto (haecceitas) é incapaz de ser apreendida pelo intelecto, que recorre a conceitos universais, e o que a Vontade no estado de bem-aventurança não precisa mais ter é a rejeição e o ódio, mas mantém a faculdade de dizer sim, o Amor: Amo: volo ut sis, sendo a beatitude o ato pelo qual a vontade ama o objeto apresentado pelo intelecto, satisfazendo plenamente seu desejo natural, e a essência da beatitude consiste no fruitio, o amor perfeito a Deus por amor a Deus, distinto do amor a Deus por amor da salvação da própria alma (amor concupiscentiae) [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
* No curto período do idealismo alemão, a Vontade apareceu como entidade metafísica personificada, e Schelling declarou que na instância última e mais alta não há outro Ser senão a Vontade, Ser primordial, ausência de fundamento, eternidade, independência do tempo, autoafirmação, e Heidegger, comentando, acrescenta que a Vontade em Schelling não significa uma capacidade da alma humana, mas designa o Ser dos seres como um todo, e a falsa opinião de que a vontade humana é a origem da vontade-de-querer surge quando, ao contrário, é a Vontade-de-querer que quer o homem [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 13].
* As metáforas-guia em A gaia ciência de Nietzsche, Vontade e onda e o eterno retorno, revelam que a relação entre as ondas e o mar, que se erguem sem intenção ou meta, assemelha-se e ilumina o turbilhão que a Vontade provoca na morada da alma, mas, diferentemente das metáforas homéricas irreversíveis, na metáfora nietzschiana Vontade e Onda são idênticas, e o segredo do qual Nietzsche se orgulha é seu conhecimento dessa identidade, de modo que as aparências do mundo transformaram-se em mero símbolo das experiências interiores, e a metáfora, originalmente ponte entre o espírito e o mundo, entra em colapso por uma adesão sectária ao aparato da alma humana, cujas experiências têm primazia absoluta [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14].
* Com a eliminação da causa e do efeito, a estrutura linear do tempo, na qual o passado é causa do presente, o presente é intenção e preparação do futuro, e o futuro é resultado de ambos, desintegra-se sob o peso do insight de que tudo passa, que o futuro traz apenas o que terá sido, e a expectativa com que a Vontade afeta a alma contém a melancolia do e-isto-também-terá-sido, a previsão do passado do futuro que reafirma o Passado como a forma verbal dominante do Tempo, e a única possibilidade de redenção desse Passado devorador é o pensamento do eterno retorno, um constructo cíclico do tempo que faz o Ser oscilar dentro de si mesmo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14].
* No Iluminismo, as referências explícitas a um estado futuro de recompensas e punições inseridas nas constituições estaduais norte-americanas, ausentes na Declaração de Independência e na Constituição dos Estados Unidos, e os discursos de Robespierre sobre o Ser Supremo e a imortalidade da alma e de John Adams sobre o mais lamentável de todos os credos, são tentativas pragmáticas e práticas de agarrar-se a uma fé que não poderia sobreviver à emancipação do domínio secular em relação à Igreja, pois a persuasão de que uma força cega preside os destinos tornaria o assassinato indiferente e o extermínio de uma nação inocente [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 16].
* Kant enfatiza que a faculdade do juízo pressupõe a presença de outros, e preso a isso está todo o aparato da alma, pois ao comunicar sentimentos, prazeres e deleites desinteressados, dizem-se escolhas e escolhem-se companhias, como na sentença de Cícero: preferiria errar com Platão a acertar com os pitagóricos [Arendt, Vida do Espírito Apêndice O Julgar].