ALLEMANN, Beda. Hölderlin et Heidegger. Paris: PUF, 1987.

O uso de Heidegger pela crítica literária existencialista orienta-se sobretudo para a retomada de estruturas existenciais que parecem particularmente adequadas à interpretação da poesia. Essas estruturas aparecem principalmente na primeira seção de Ser e Tempo. É preciso distinguir sistematicamente, dessa crítica, a interpretação que indaga sobre a estrutura da temporalidade poética, referindo-se à Análise Temporal de Heidegger. Pois a temporalidade é, também ela, na linguagem de Ser e Tempo, um existencial; sua retomada poderia, assim, dar origem ao mal-entendido habitual. Mas o caráter existencial da temporalidade distingue-se pelo fato de que se trata, aqui, da última estrutura fundamental do Dasein e, ao mesmo tempo, ao que tudo indica, do horizonte da compreensão do ser. Como o Tempo faz parte secretamente da essência do próprio ser, o contato com a questão do ser está garantido, na medida em que a poesia é interpretada no horizonte do tempo.

É lícito supor que, para o próprio Heidegger, a questão do tempo e da estrutura temporal da poesia não deixou de desempenhar um papel em sua abordagem de Hölderlin. Essa abordagem é, no entanto, muito secreta. Após *Ser e Tempo* e o livro sobre Kant, onde o problema do tempo é central, Heidegger publica uma série de livros que abandonam conscientemente a busca pela explicação do fenômeno temporal (cf. WG, 46, Observação 60). No estudo, de grande importância para nós, A Origem da Obra de Arte, o espaço de jogo (Spielraum) do conflito entre Mundo e Terra, tal como se abre na obra de arte, não é considerado na perspectiva de sua estrutura temporal. Esta, no entanto, não é de forma alguma “omitida”; é preciso, ao contrário, pensá-la ao mesmo tempo que a estrutura espacial. Na verdade, o conjunto Espaço-Tempo não se deixa reduzir a uma fórmula lógica, pois o espaço não está ordenado ao lado do tempo, mas também não está no tempo, cuja essência ainda não foi pensada (cf. WM, 18). Ambos devem, ao contrário, ser pensados a partir do ser, pois tudo o que é espacial e todo Espaço de Tempo se encontram no Dimensional, que é, como tal, o próprio ser (Hb, zz). Mas a maneira de pensar própria da época de “Ser e Tempo”, que atribui ao tempo uma evidente primazia sobre o espaço, ainda faz sentir seus efeitos (SZ, § 70; KM, § 10).

Nessa perspectiva, parece totalmente indicado dedicar plena atenção à concepção do tempo na poesia de Hölderlin. A partir daí, de fato, talvez se revele uma correspondência íntima entre essa poesia e o pensamento de Heidegger. Mas não se deve negligenciar o fato de que Heidegger se recusa, embora isso pareça ser o mais indicado para ele, a interpretar Hölderlin a partir dos textos filosóficos. É por isso que ele os cita tão raramente nos Esclarecimentos. Por outro lado, será necessário, à luz desse fato, esclarecer as relações que existem entre Heidegger e Hölderlin no plano do puro pensamento. Assim se esclarecerá, ao mesmo tempo, a difícil questão de saber metodologicamente o que ocorre, propriamente dito, nos Esclarecimentos para a Poesia de Hölderlin.

A análise temporal, em Ser e Tempo, baseia-se na análise do poder-ser-inteiro, que é próprio do Dasein (SZ, segunda seção, terceiro capítulo). Por sua vez, o poder-ser-inteiro é explicitado a partir do ser para a morte (SZ, segunda seção, primeiro capítulo). Mas também é preciso falar de marcha para a morte no que diz respeito a Empédocles — e isso, não apenas no sentido dramático em uso hoje, mas no sentido absoluto de ser para a possibilidade (SZ, 262). Pois a interpretação do problema da morte como problema central e motor de toda a tragédia é plenamente justificada na sucessão de níveis em Empédocles (ver o primeiro capítulo deste livro: “Empédocles e a Morte”).

Mas, mais uma vez, não ganhamos grande coisa ao estabelecer essa concordância, se ela servir apenas para transformar o drama de Empédocles em um documento pré-ontológico para uma parte determinada da análise existencial. Uma comparação adequada deve ir além e questionar a caminhada rumo à morte, mesmo a de Empédocles, na perspectiva de seu significado temporal. Somente assim se garante o contato com a questão do ser.

Mas então também se observa um antagonismo entre a concepção do tempo de Hölderlin na época de Empédocles e a interpretação do tempo em Heidegger. Esse antagonismo é tão grande que não poderia ser imaginado de forma mais extrema. Em Heidegger, a caminhada rumo à morte condiciona o ser-inteiro potencial do Dasein. Assim, esse poder de ser-inteiro é essencialmente determinado como finito. A finitude do Dasein é colocada, no livro sobre Kant ainda de forma muito mais enfática do que em Ser e Tempo, no centro da análise existencial.

Ao contrário, em Empédocles, a morte se revela como a possibilidade de passar para o Infinito, ou seja, para a reunião, no Seio da Natureza, daquilo que estava separado pela finitude.

Como essas concepções opostas de um fenômeno central — a relação entre Morte e Temporalidade — podem ser reunidas em uma unidade? Como Heidegger pode, a partir daqui, chegar à proximidade de Hölderlin? Uma das últimas frases do livro sobre Kant parece constituir o elo de ligação entre as duas concepções: mas será que a finitude no Dasein se deixa desenvolver apenas como problema, sem “pressuposição” de infinitude? (KM, 222). O que significa essa pergunta? Em primeiro lugar, parece que ela seja puramente retórica, que aponte, para concluir a análise do problema, para um fundamento mais essencial (a infinitude) ao qual seria necessário, em última instância, reduzir a análise do Dasein enquanto finito. Esse fundamento seria a origem de todo Dasein, mas se subtrairia à própria análise. Essa concepção se conciliaria facilmente com a concepção cristã e neoplatônica de Hölderlin, segundo a qual ao finito se opõe um infinito eterno. Mas, acima de tudo, isso confirmaria a ideia de que a orientação tardia de Hölderlin para a finitude e a diferenciação rigorosa (significado próprio do “Retorno natal”) só é concebível na condição de “pressupor” uma infinitude.

E, no entanto, tal interpretação da questão deveria, antes de tudo, ter em mente uma frase extraída do Posfácio de A Origem da Obra de Arte: É claro que se fala de obras imortais da arte e da arte como valor da eternidade. Fala-se assim nessa linguagem que não examina as coisas tão de perto quando se trata do essencial, pois teme que olhar de perto signifique, no fim das contas: pensar (Hw, 66). Em *Ser e Tempo*, a infinitude, enquanto determinação temporal, ou seja, enquanto sucessão infinita de “agoras” pontuais, e a eternidade, enquanto *nunc stans*, são expressamente atribuídas à compreensão comum do tempo (SZ, 330 e seguintes, 424, 427). É somente porque o Tempo original é finito que o tempo “derivado” pode se manifestar como infinito (SZ, 331). A palestra *Die Zeit des Weltbildes* considera precisamente a determinação originalmente cristã do fundamento do mundo como infinitude, no contexto do desaparecimento moderno dos deuses (Hw, 70). Por fim, o discurso para a comemoração de Rilke (1946) afirma: No suposto eterno, esconde-se apenas um transitório interrompido; interrompido no vazio de um agora sem duração (Hw, 295). Não se deveria, portanto, pressupor que a finitude é o Tempo original?

Mas a referência à infinitude, na frase “Mas a finitude no Dasein só se deixa desenvolver como problema, sem ‘pressuposição’ de infinitude?”, é feita em uma Intenção bem determinada. Essa intenção faz, de fato, parte do domínio em que se manifesta a Virada. É por isso que a questão não significa que deva haver, acima de tudo, ainda um intemporal, um infinito, uma eternidade, para que possa ser colocada a questão, doravante provisória, da finitude. O caráter provisório dessa questão é de outra ordem. A frase fala a linguagem da Metafísica, na medida em que utiliza o conceito de infinitude. Ela também fala a linguagem da superação da Metafísica, na medida em que coloca a palavra “pressuposição” entre aspas.

A questão é comentada pelas duas perguntas que se seguem imediatamente, nas quais, de acordo com o grau de urgência, a primeira se orienta para a pressuposição e a segunda, para a infinitude: E, sobretudo, de que tipo é essa “pressuposição” no Dasein? O que significa a infinitude assim “colocada”? (KM, 222). Com a questão da pressuposição no Dasein, coloca-se a questão do estar-no-mundo, ou seja, a questão da transcendência do Dasein. O Dasein só pode pressupor ao transcender a si mesmo.

Fica claro agora que as frases finais do livro sobre Kant não fazem senão retomar as questões levantadas anteriormente (KM, § 25): Então (nas palavras das questões finais: se o Dasein é capaz de estabelecer pressuposições), o conhecimento ontológico que ocorre na Imaginação transcendental não é precisamente “criador”? E se o conhecimento ontológico configura (bildet) a transcendência, se esta constitui a essência da finitude, a finitude não é então rompida por esse caráter “criador”? A essência finita não se torna precisamente infinita por meio dessa atitude (Verhalten) “criadora” (KM, 112)? Heidegger responde negativamente a essas perguntas, na medida em que esse conhecimento “criador” não cria o ser enquanto tal. O conhecimento ontológico não apenas não cria o ser, como nem mesmo se relaciona tematicamente e diretamente com o ser.

Mas então com o quê? Qual é o conhecido desse conhecimento? Um Nada. Kant o denomina x (KM, 113).

Estabelece-se a ligação com a palestra “O que é a Metafísica?”, na qual o Nada é considerado a partir da Metafísica, para que o pensamento chegue à proximidade do ser. É nesse sentido que a resposta à pergunta: “O que significa a infinitude assim ‘colocada’?”, deve ser: Nada (Para uma determinação mais aprofundada desse Nada, ver WM, 33 e seguintes).

Não é por acaso que a frase de Hegel: “O ser puro e o nada puro são, portanto, o mesmo” é citada não apenas em “O que é a Metafísica?”, mas já no livro sobre Kant (KM, 204). É também por isso que, após a questão sobre a infinitude, pode surgir a questão ainda mais decisiva: a questão do ser vai sair dessas indagações problemáticas para emergir em toda a amplitude de seu peso elementar? (KM, 222). Isso só é possível se ficar claro, em primeiro lugar, que a questão de uma infinitude “pressuposta” remete necessariamente à condição de toda pressuposição, à transcendência, ou seja, à finitude mais originária do Dasein. Assim, a in-finitude revela-se também como o Nada que já não é pensado como tal pela Metafísica, como o Outro em relação ao ser, como o véu do ser (WM, 51). Mas não se deve, precisamente, concluir disso que o ser e a infinitude sejam praticamente idênticos, e que o pensamento de Heidegger seja um idealismo modernizado. Entre os dois ocorre a Virada para outra proveniência. Um abismo separa o pensamento de Heidegger do do idealismo alemão.