O que é, então, indizível para a linguagem não é outra coisa senão o próprio querer-dizer, a Meinung, que, como tal, permanece necessariamente não dita em todo dizer, mas esse não-dito é, em si, simplesmente um negativo e um universal, sendo justamente ao reconhecê-lo como tal em sua verdade que a linguagem o diz pelo que é e o “toma-por-verdadeiro”.
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se se quer vir em socorro à linguagem, que tem a natureza divina de inverter imediatamente o querer-dizer, transformando-o em outra coisa e não o deixando vir à palavra, indicando agora este pedaço de papel, faz-se então a experiência daquilo que é a verdade da certeza sensível: indica-se como um Aqui, que é um Aqui de outros Aquis, ou, em si mesmo, um simples conjunto de muitos Aquis, isto é, um universal; toma-se como é em verdade, e, em vez de conhecer um imediato, percebe-se (nehme ich wahr, tomo por verdadeiro) (p. 92)
O conteúdo do “mistério eleusino” não é, portanto, outra coisa senão fazer a experiência da negatividade que sempre já inere a todo querer-dizer, a toda Meinung de uma certeza sensível, aprendendo aqui o iniciado a não dizer o que quer-dizer, mas, para isso, não precisa calar-se, como no poema Eleusis, nem fazer a experiência da “pobreza das palavras”.
Assim como o animal preserva a verdade das coisas sensíveis simplesmente devorando-as, isto é, reconhecendo-as como nada, também a linguagem custodia o indizível dizendo-o, isto é, tomando-o em sua negatividade, e a “santa lei” da deusa de Elêusis, que, no hino juvenil, proibia ao iniciado revelar em palavras o que tinha “visto, ouvido, sentido” na noite, é agora assumida pela própria linguagem, que tem a “natureza divina” de não deixar vir à palavra a Meinung.
O mistério eleusino da Fenomenologia é, portanto, o mesmo mistério do poema Eleusis, mas agora a linguagem capturou em si o poder do silêncio, e o que aparecia como indizível “profundidade” pode ser custodiado — enquanto negativo — no próprio coração da palavra, podendo-se dizer, retomando um axioma de Cusano, omnis locutio ineffabile fatur, todo discurso diz o inefável, isto é, o mostra pelo que é: uma Nichtigkeit, um nada.
A verdadeira pietas para com o indizível pertence, assim, à linguagem e à sua natureza divina, e não apenas ao silêncio ou à tagarelice de uma consciência natural que “não sabe o que diz”, de modo que, através do apelo ao mistério eleusino, a Fenomenologia do Espírito começa com uma retomada (uma Wahrnehmung, um tomar-por-verdadeiro) do silêncio místico, como é dito em passagem do Prefácio, sobre a qual se deveria refletir atentamente, segundo a qual o êxtase místico, em sua turbidez, não era “de fato nada além do puro conceito (der reine Begriff, p. 66)”.
Com razão Kojève podia, por isso, dizer que o ponto de onde começa o sistema hegeliano é o análogo do ponto que, nos sistemas pré-hegelianos, conduz necessariamente ao silêncio (ou ao discurso contraditório) (Kojève I, p. 18), sendo próprio do sistema hegeliano que, através do poder do negativo, esse ponto indizível não produz mais nenhuma solução de continuidade nem salto no inefável, estando em cada ponto em ação o conceito, soprando em cada ponto do discurso o alento negativo do Geist, dizendo-se em cada palavra a indizibilidade da Meinung, mostrada em sua negatividade; por isso, como observa Kojève, o ponto de onde se inicia o sistema hegeliano é duplo, sendo ao mesmo tempo ponto de partida e ponto de chegada, podendo ainda ser situado à vontade em qualquer momento do discurso.
O que se aprende nas “escolas primárias” de Elêusis é, portanto, o poder do negativo que a linguagem custodia dentro de si, sendo possível “tomar o Isto” apenas se se cumpre a experiência de que o significado do Isto é, na realidade, um Não-isto, contendo, isto é, uma negatividade essencial, e apenas à Wahrnehmung que cumpre até o fim essa experiência pertence, escreve
Hegel, a “riqueza do saber sensível”, pois só ela “tem a negação (hat die Negation), a diferença e a multiplicidade em seu ser” (p. 94).
É, com efeito, a propósito da Wahrnehmung do Isto que
Hegel articula pela primeira vez de modo completo, no texto da Fenomenologia, a explicação do significado dialético do termo Aufhebung.
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o Isto é, portanto, posto como um Não-isto ou como tolhido (aufgehoben), e por isso não nada, mas um nada determinado ou um nada de um conteúdo, isto é, do Isto; o sensível mesmo está, assim, ainda presente, mas não, como deveria ser na certeza imediata, como o singular querido-dizer, mas como o universal, ou seja, como aquilo que é determinado como propriedade; o tolher (das Aufheben) expõe assim seu verdadeiro duplo significado, que vimos no negativo: ele é um negar e, ao mesmo tempo, um conservar; o nada, como nada do Isto, custodia a imediatez e é ele mesmo sensível, mas uma imediatez universal (p. 94)
Retornando ao problema de onde partia a interrogação do texto hegeliano, pode-se dizer que o mistério eleusino, com cuja sabedoria se abre a Fenomenologia, tem por conteúdo a experiência de uma Nichtigkeit, de uma negatividade que se revela inerente já sempre à certeza sensível no momento em que esta tenta “tomar o Isto” (das Diese nehmen, p. 93); do mesmo modo, em Sein und Zeit, a negatividade — que sempre já o atravessa — é desvelada ao Dasein no ponto em que, na experiência daquele “mistério” que é o ser-para-a-morte, ele é autenticamente o seu Da.
Pergunta-se, então, se ser-o-Da e tomar o Diese, e a semelhança entre essas duas expressões e seu nexo comum com a negatividade, são apenas casuais, ou se nelas não se esconde uma comunhão mais essencial que ainda resta interrogar, e o que é, no Da como no Diese, que tem o poder de introduzir — de iniciar — o homem na negatividade, perguntando-se, antes de mais nada, o que significam essas duas partículas, o que significa ser-o-aí, tomar o Isto — o que se deve agora tentar esclarecer.
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O problema da indicação e do “Isto” não constitui um problema particular à filosofia hegeliana, nem, para o pensamento da Fenomenologia, um início casual entre tantos outros indiferentemente possíveis, mas configura, antes, de algum modo, o tema original da filosofia, como fica evidente em seu comparecimento num ponto decisivo da história da metafísica: a determinação aristotélica da πρώτη ούσία.
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depois de elencar as dez categorias,
Aristóteles distingue, como categoria primeira e suprema (ή κυριώτατά τε καί πρώτως καί μάλιστα λεγομένη; Cat. 2a, 11), a essência primeira (πρώτη ουσία) das essências segundas (δεύτεραι ούσίαι)
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enquanto estas últimas são exemplificadas pelo nome comum (άνθρωπος, ’ίππος), a πρώτη ούσία é exemplificada por ó τις άνθρωπος, ò τις ’ίππος, este certo homem, este certo cavalo, observando-se que o artigo grego tem, originalmente e ainda nos poemas homéricos, valor de pronome demonstrativo, sendo por isso acompanhado por
Aristóteles do pronome τις para restituir-lhe essa função, traduzindo os tradutores latinos das Categorias άνθρωπος por homo e ó τις άνθρωπος por hic homo
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pouco depois, para caracterizar mais precisamente o significado da essência primeira,
Aristóteles escreve que “toda essência [primeira] significa um este que” (πάσα δέ ούσία δοχεϊ τόδε τι σημαίνειν; Cat. 3b, 10), pois aquilo que ela indica é “ατομον … καί εν αριθμώ”, indivisível e uno por número
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Enquanto as essências segundas correspondem, portanto, à esfera de significado do nome comum, a essência primeira corresponde à esfera de significado do pronome demonstrativo (exemplificando
Aristóteles, em outras passagens, a essência primeira também com um nome próprio, por exemplo
Sócrates), resultando o problema do ser — o problema metafísico supremo — desde o início inseparável daquele do significado do pronome demonstrativo, e estando, por isso, sempre já conectado à esfera do indicar.
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que o τόδε τι aristotélico remeta explicitamente ao ato de indicar já havia sido notado pelos comentadores mais antigos, escrevendo Amônio (Cat. 48, 13-49, 3): “… και εστιμέν ουν το τοδετής δείξεως σημαντικόν, το δέ τι τής κατά το υποκείμενον ουσίας”, “o este significa a indicação, o que a essência segundo o sujeito”
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A πρώτη ουσία, enquanto significa um τόδε τι (isto é, ao mesmo tempo, o “este” e o “que”), é, poder-se-ia dizer, o ponto em que se realiza a passagem da indicação à significação, do mostrar ao dizer, sendo a dimensão de significado do ser uma dimensão-limite da significação, o ponto em que esta passa à indicação.
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se toda categoria se diz necessariamente a partir de uma πρώτη ουσία (Cat. 2a, 34-35), então, no limite da essência primeira, já não se diz mais nada, mas apenas se indica
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desse ponto de vista,
Hegel, no primeiro capítulo da Fenomenologia, afirma simplesmente que o limite da linguagem cai sempre no interior da linguagem, estando nela sempre já contido como negativo
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não se deve, portanto, estranhar que se reencontre constantemente, na história da filosofia — não apenas em
Hegel, mas também em Heidegger e em
Wittgenstein — essa conexão original do problema do ser com a indicação
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Observa-se, além disso, que entre o tratamento aristotélico da essência primeira e o tratamento hegeliano do Diese que abre a Fenomenologia existem algumas analogias não casuais.
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encontra-se também aqui a aparente contradição (sobre a qual
Hegel se detém) pela qual a coisa mais concreta e imediata é também a mais genérica e universal: a πρώτη ουσία é, com efeito, um τόδε τι, indivisível e uno, mas é também o gênero supremo, além do qual não é possível definição
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há, contudo, entre os dois tratamentos, uma correspondência ainda mais singular:
Hegel mostrara como a tentativa de “tomar o Isto” permanece necessariamente aprisionada numa negatividade, porque o Isto se revela pontualmente como um Não-isto, como um ter-sido (Gewesen), e “o que foi (Gewesen) não é um ser (Wesen)”
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num trecho da Metafísica (1036a, 2-8),
Aristóteles caracteriza a essência primeira em termos que lembram de perto os de
Hegel, afirmando que do sinolo, como este círculo, que é um indivíduo particular sensível ou inteligível (chamando inteligíveis os círculos matemáticos, sensíveis o círculo de bronze ou o de madeira), não há definição, sendo ele conhecido pela noese ou pela sensação, mas que, quando sai da entelequia, não é claro se ele é ou não é, sendo, porém, sempre dito e conhecido por um logos universal
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Esse caráter “negativo” (“não é claro se ele é ou não é”) e essa indefinibilidade que inerem à essência primeira quando ela sai do ser-em-ato, implicando-a portanto necessariamente numa temporalidade e num passado, manifestam-se também na expressão de que
Aristóteles se serve para definir a πρώτη ουσία: τό τι ην είναι, expressão que, seja como for traduzida (e que os escolásticos verteram como quod quid erat esse), implica em todo caso uma referência a um passado (ην), a um ter-sido.
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Que à dimensão da essência primeira inira necessariamente uma negatividade já havia, aliás, sido notado pelos comentadores medievais a propósito da afirmação aristotélica de que a essência primeira não se diz nem de um sujeito nem em um sujeito (Cat. 2a, 12-13), definindo Alberto Magno, num trecho do Liber de praedicamentis, o estatuto da essência primeira justamente através de uma dupla negação (per duas negationes).
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aquilo que se define por negação, quando se diz que não se diz de um sujeito nem está em um sujeito, tem como causa o fato de que, assim como ela é primeira em substar, é também última em ser, não podendo por isso ser definida em seu substar por uma afirmação que afirmasse algo que lhe fosse causa de substar, nem tampouco por algo que lhe fosse causa de predicar-se de outro, pois, sendo última na ordem do ser, não pode ter sob si algo a que inerisse essencialmente, devendo por isso, por essas razões, ser definida através de duas negações, as quais, todavia, não são infinitas, sendo antes delimitadas por aquilo que se põe na mesma definição (Tract. II, 11)
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A cisão aristotélica da ουσία — que, como essência primeira, coincide com o pronome e com o plano da ostensão, e, como essência segunda, com o nome comum e com a significação — constitui o núcleo originário de uma fratura do plano da linguagem em mostrar e dizer, indicação e significação, fratura que atravessa toda a história da metafísica e sem a qual o próprio problema ontológico permanece informulável, pressupondo toda ontologia (toda metafísica, mas também toda ciência que se mova, consciente disso ou não, no âmbito traçado pela metafísica) a diferença entre indicar e significar, definindo-se, aliás, justamente através do ponto em que situa o limite entre ambos.