Nicola Abbagnano. Per o contro l’uomo. Milano: Rizzoli Editore, 1968
1. O filósofo de Oxford Gilbert Ryle, ao imputar a Descartes a criação da teoria do fantasma na máquina, isto é, da alma racional que habita o mecanismo corporal do homem, incorreu em grave inexatidão histórica, pois o fantasma, a alma-substância, fora inventado muito antes pelos filósofos gregos, Platão e Aristóteles, e o que Descartes inventou foi justamente a máquina, afirmando pela primeira vez explicitamente que o corpo do homem, como o dos outros animais, é uma substância autônoma, independente da alma, mecanismo semelhante a um relógio, movido por uma força natural intrínseca, que não precisa da alma para suas múltiplas funções e ao qual a alma acrescenta apenas a faculdade de pensar.
2. Essa foi uma descoberta importante, pois pela primeira vez o corpo animal pôde ser considerado e estudado em seu funcionamento autônomo e resolvido num conjunto de mecanismos que só diferem dos criados artificialmente pelo homem por sua complexidade e perfeição, e a doutrina cartesiana do corpo como máquina, possibilitada por descobertas biológicas como a da circulação do sangue, feita pelo médico inglês Harvey em 1628, abriu caminho à investigação biológica moderna, que desde então renunciou a invocar a alma para explicar os fenômenos vitais.
3. Para os filósofos antigos, o corpo não era uma realidade autônoma, pois a alma o move, o faz nutrir-se, crescer, sentir e pensar, sendo causa e fim de todas as atividades corporais, já que o corpo é o instrumento ou órgão de que ela se serve para sentir e pensar, como o machado é instrumento para cortar, e desse ponto de vista não há propriamente problema da relação entre corpo e alma, como não há entre o machado e o cortar, mas do ponto de vista cartesiano o problema se agrava, pois, se corpo e alma são realidades distintas e nenhuma precisa da outra, não se vê por que devem unir-se para formar o homem, por que um autômato perfeito precisaria da alma, nem por que uma alma imortal precisaria de um corpo que a limita, a constrange e lhe dá toda espécie de aborrecimentos.
4. Materialismo e espiritualismo foram e são as soluções mais simples e extremas desses problemas, eliminando o dualismo cartesiano das substâncias e reduzindo o homem a uma só, o materialismo ao corpo, que produziria o pensamento como produz as atividades fisiológicas ou as secreções, e o espiritualismo à alma, de que o corpo seria manifestação ou símbolo, mas não eliminam os problemas de fundo, pois não se explica por que a alma precisaria de um símbolo tão pesado e incômodo, nem como os processos mentais que originam a ciência, a arte e os valores morais poderiam assimilar-se à digestão ou à secreção glandular.
5. A filosofia contemporânea abandonou o caminho dessas soluções extremas e simétricas, que empobrecem o homem ao reduzir sua realidade concreta a algum de seus aspectos, e no entanto sua atenção dirige-se de preferência ao corpo e não à alma, sendo o problema do corpo dominante, pela simples razão de que o homem é hoje considerado um ser que vive no mundo e o corpo constitui precisamente sua inserção no mundo, pois por ele o homem precisa das coisas para conservar-se e realizar seus fins e graças a ele pode agir sobre elas, transformá-las pelo trabalho, utilizá-las e fruí-las, sendo o corpo o ponto de inserção do homem em seu ambiente e a alavanca que lhe permite agir e realizar-se.
6. Esse ponto de vista nada tem a ver com o materialismo tradicional e é próprio de filósofos de proveniências diversíssimas, encontrando-se em Bergson, Dewey, Husserl, Heidegger e nos neopositivistas, pois, se o homem existe no mundo, suas relações com as coisas, concretizadas nas atividades orgânicas cujo conjunto é o corpo, são a condição de seu existir, conceito que Merleau-Ponty exprimiu de forma lapidar na Fenomenologia da percepção, de 1945, ao afirmar que o corpo é nosso meio geral de ter um mundo.
7. Merleau-Ponty voltou ao problema do corpo na obra interrompida pela morte e publicada postumamente, O visível e o invisível, de 1964, recorrendo ao conceito de carne para entender a conexão entre o corpo do homem e o mundo, conceito que não tem aqui a função teológica cristã, em que a carne não é o corpo, mas a aversão ou resistência à lei espiritual, a propensão ao pecado, vencida pelo homem novo, enquanto o corpo lhe será restituído na vida bem-aventurada, mas designa a carne do mundo, substância viva comum ao corpo do homem e às coisas, ao mesmo tempo objeto e sujeito das experiências humanas, percebido e percipiente, coisa e espírito, visibilidade no sentido de poder ser vista e ver, ser corpo e alma, elemento de que ambos são formados.
8. A carne do mundo lembra de certo modo o elemento originário com que os pré-socráticos explicavam o mundo em seu conjunto, a água de Tales, o ar de Anaxímenes, o infinito de Anaximandro, partilhando com este o caráter indeterminado pelo qual não é corpo nem alma, mas o tecido de que ambos são formados, e com todos o caráter ativo e dinâmico de princípios vivos, capazes de desenvolvimentos e transformações autônomas, mas distinguindo-se deles por não ser realidade objetiva, e sim uma espécie de experiência imediata ou vida vivida, que a intuição e a reflexão filosófica podem esclarecer, mas à qual elas mesmas pertencem.
9. É evidente a semelhança entre a carne do mundo e o mundo da vida de que Husserl falava na Crise das ciências europeias, mundo das experiências originárias em que todos vivemos diariamente, anterior às distinções e elaborações conceituais, mas no qual estas mesmas recaem, e assim é para Merleau-Ponty a carne do mundo, horizonte que compreende corpo e alma, objeto e sujeito em sua substância comum e em sua distinção, e ao chamar assim a experiência originária ele quis provavelmente evitar a subjetivação que ela sofreu em Husserl, para quem o mundo da vida permanece fechado nos limites do sujeito, do eu ou da alma, ao passo que a carne do mundo é originariamente sujeito e objeto, corpo e alma, e não manifesta sua natureza ao espectador desinteressado que é o eu, como queria Husserl, mas revela-se no fenômeno sensível mais simples e evidente, a visibilidade.
10. Esse ponto parece indicar outra diretriz presente aqui e ali no escrito de Merleau-Ponty, pois, se a experiência originária é visibilidade, sua melhor manifestação estaria nas atividades humanas fundadas na visibilidade, as artes, hipótese reforçada pelo frequente recurso à experiência estética e à imaginação poética para esclarecer os pontos fundamentais de seu pensamento.
11. Se assim for, o último livro de Merleau-Ponty marca o retorno desse filósofo, que nas obras anteriores se apoiara sobretudo na ciência, especialmente na biologia e na psicologia, a um ponto de vista romântico que vê na arte a mais alta ou mais autêntica revelação do ser, e é claro que, embora utilizando muitos ensinamentos de Husserl, quis evitar o desfecho idealista da filosofia husserliana, a redução do mundo à experiência originária de um sujeito entendido como espectador desinteressado, retido desse caminho pela consideração de que o homem é corpo além de alma e de que o mundo é feito de carne.