===== 4 O que é metafísica? =====
//Resumo em tópicos//

1. Diante da pergunta "que é metafísica?" renuncia-se a um discurso sobre a metafísica em geral para discutir uma questão metafísica determinada, entrando-se assim diretamente no interior da metafísica e oferecendo-lhe a chance de apresentar-se por si mesma, com o propósito de iniciar o desdobramento de um perguntar metafísico, elaborar a pergunta e concluir com uma resposta.

**O desdobramento de um perguntar metafísico**

2. Segundo Hegel, a filosofia, do ponto de vista do senso comum, é o "mundo às avessas", exigindo essa peculiaridade uma caracterização preliminar que decorre de uma dupla característica do perguntar metafísico.
  * Toda pergunta metafísica abrange sempre a totalidade da problemática da metafísica, sendo ela mesma, de cada vez, essa totalidade.
  * Toda pergunta metafísica só pode ser posta de modo que aquele que a formula esteja nela envolvido, isto é, posto em questão, devendo por isso ser colocada de modo total e a partir da situação essencial do ser-aí ([[lx>termos:d:dasein|Dasein]]) que pergunta, situação aqui e agora determinada pela ciência.

3. Os âmbitos das ciências são distantes uns dos outros e o modo de tratar seus objetos é fundamentalmente diverso, sendo essa multidão de disciplinas hoje mantida unida apenas pela organização técnica das universidades e faculdades, tendo se esgotado o enraizamento das ciências em seu fundo essencial.

4. Em todas as ciências, contudo, seguindo suas próprias intenções, relaciona-se com o ente mesmo, não havendo, do ponto de vista das ciências, um campo com preeminência sobre outro, nem um modo de tratar objetos superior a outro, não sendo o conhecimento matemático mais rigoroso do que o histórico-filológico, mas apenas dotado do caráter da "exatidão", que não coincide com o rigor.

5. Todas as ciências, enquanto tais, são regidas por um referimento ao mundo que as faz buscar o ente mesmo como objeto de investigação e determinação fundante, segundo seu conteúdo essencial e seu modo de ser, atuando-se assim, conforme sua ideia, uma aproximação daquilo que há de essencial em todas as coisas.

6. Esse referimento por excelência ao mundo do ente mesmo é regido e guiado por uma atitude livremente escolhida pela existência humana, distinguindo-se a ciência por deixar, de modo próprio, explícita e unicamente à própria coisa a primeira e a última palavra, efetuando-se nessa objetividade do perguntar, determinar e fundar uma submissão ao ente mesmo, delimitada de modo particular, para que a ele caiba manifestar-se.

7. Esse referimento e a atitude que o guia só são plenamente compreensíveis se se apreende o que acontece nesse referimento: o homem, ente entre outros, "faz ciência", acontecendo nesse "fazer" nada menos que a irrupção de um ente, chamado homem, na totalidade do ente, de modo que este, nessa e por essa irrupção, se desvela naquilo que é e como é.

8. Esses três aspectos — referimento ao mundo, atitude, irrupção — conferem, em sua unidade radical, à existência científica uma simplicidade e uma força do ser-aí que inflamam, devendo-se dizer, apropriando-nos expressamente do ser-aí científico assim exposto, que aquilo a que tende o referimento ao mundo é o ente mesmo e nada mais, aquilo de que toda atitude assume sua direção é o ente mesmo e além disso nada mais, e aquilo com que a pesquisa se confronta na irrupção é o ente mesmo e além disso nada mais.

9. É estranho, porém, que justamente ao assegurar-se do que lhe é mais próprio, o homem de ciência fale, explícita ou implicitamente, de um algo outro: o que deve ser investigado é somente o ente, e fora disso nada.

10. Que é feito desse nada? Seria por acaso que assim nos expressamos com tanta naturalidade, sendo apenas um modo de dizer e nada mais? Mas então por que nos preocupamos com esse nada, se a ciência mesma rejeita o nada e o abandona como nulidade, ainda que, abandonando-o assim, pareça reconhecê-lo, ainda que se possa perguntar se há reconhecimento quando o que se reconhece é nada.

11. Talvez com esse "vaivém" do discurso movamo-nos em um vazio jogo de palavras, contra o qual a ciência deve reafirmar sua seriedade e seu rigor, afirmando que só lhe importa o ente, sendo o nada, para a ciência, apenas monstruosidade e fantasia, de modo que, se a ciência tem razão, uma coisa é certa: do nada a ciência nada quer saber — eis a compreensão cientificamente rigorosa do nada: sabemos do nada que dele nada queremos saber.

12. Ainda que a ciência não queira saber do nada, é igualmente certo que, ao tentar exprimir sua própria essência, ela recorre ao nada, sendo aquilo que rejeita ao mesmo tempo aquilo que reclama, revelando-se aí uma dupla essência que, refletida em nossa existência atual determinada pela ciência, nos coloca em meio a um conflito do qual já se desenvolveu um perguntar, exigindo a pergunta apenas ser formulada em seus próprios termos: que é feito do nada?

**A elaboração da pergunta**

13. A elaboração da pergunta relativa ao nada deve nos conduzir à situação a partir da qual seja possível vislumbrar a resposta ou a impossibilidade da resposta, sendo o nada admitido pela ciência, que o abandona, com superior indiferença, como aquilo que "não há".

14. Tentando interrogar-nos a respeito do nada, a pergunta "que é o nada?" mostra desde o primeiro contato algo insólito, pois ao formulá-la já se assume o nada como algo que "é" assim ou assado, isto é, trata-se dele como ente, embora o nada difira do ente de modo absoluto, de sorte que perguntar pelo nada, indagando o que é e como é, significa converter o objeto da pergunta em seu contrário, privando-se a pergunta de seu próprio objeto.

15. Segue-se que toda resposta a essa pergunta é por princípio impossível, pois inevitavelmente se articula na forma segundo a qual o nada "é" isto ou aquilo, sendo pergunta e resposta, em relação ao nada, igualmente um contrassenso.

16. Para rejeitar a questão não é sequer necessário recorrer à ciência, pois a regra fundamental do pensamento em geral, o princípio de não contradição, a "lógica" geral, já suprime a questão, já que o pensamento, sendo essencialmente sempre pensamento de algo, deveria aqui, como pensamento do nada, agir contra sua própria essência.

17. Impedidos de fazer do nada um objeto, chegaríamos já ao fim de nosso perguntar pelo nada, partindo do pressuposto de que nessa pergunta a "lógica" seja a instância suprema, o intelecto o meio, e o pensamento a via para captar originariamente o nada e decidir de seu possível desvelamento.

18. Cabe perguntar, porém, se a soberania da "lógica" pode ser lesada, pois, ainda que só com o auxílio do intelecto possamos determinar o ente e pô-lo como problema — mesmo um problema que se consome a si mesmo —, o nada é a negação da totalidade do ente, o puro e simples não-ente, sendo assim subsumido na determinação superior do negativo, ao passo que, segundo o ensinamento soberano da "lógica", a negação é operação específica do intelecto.

19. Pergunta-se então se o "não", a negatividade e a negação representam realmente a determinação superior sob a qual cai o nada como modo particular do negado, se há o nada apenas porque há o "não", isto é, a negação, ou se, ao contrário, há a negação e o "não" apenas porque há o nada — questão jamais explicitamente levantada, afirmando-se aqui que o nada é mais originário do que o "não" e a negação.

20. Se essa tese é correta, a possibilidade da negação como operação do intelecto, e portanto o próprio intelecto, dependem de certo modo do nada, não podendo então o intelecto pretender decidir sobre o nada, repousando o aparente contrassenso da pergunta e da resposta acerca do nada, ao fim, apenas numa cega obstinação do intelecto em seu vagar.

21. Sem nos deixar desviar pela impossibilidade formal de perguntar pelo nada, mas propondo a pergunta justamente ao nos depararmos com essa impossibilidade, devemos ao menos satisfazer a exigência fundamental para a possível efetuação de toda pergunta: se o nada deve ser interrogado, é preciso que ele seja antes dado, devendo podermos encontrá-lo.

22. Onde buscamos o nada, como o encontramos? Não seria necessário já saber, em geral, que algo existe, para poder buscá-lo? O homem, antes de tudo e na maioria das vezes, só é capaz de buscar se pressupõe a presença daquilo que busca, mas aqui o que se busca é o nada, cabendo perguntar se há um buscar sem essa pressuposição, um buscar ao qual corresponda um puro encontrar.

23. Conhecemos o nada, ainda que apenas pelo fato de que dele falamos cotidianamente de um modo ou de outro, podendo esse nada comum, desbotado, que com toda a palidez da obviedade vaga inadvertidamente em nossos discursos, ser prontamente sistematizado numa "definição".

24. O nada é a negação completa da totalidade do ente, caracterização que aponta a direção de onde somente ele pode nos vir ao encontro, sendo preciso que primeiro seja dada a totalidade do ente, para que, simplesmente como tal, ela possa cair sob a negação, na qual então o próprio nada deveria se anunciar.

25. Mesmo prescindindo da problematicidade da relação entre a negação e o nada, cabe perguntar como nós, seres finitos, podemos tornar acessível em si, e sobretudo para nós, a totalidade do ente em sua universalidade, podendo no máximo pensar a totalidade do ente na "ideia" e depois negá-la e "pensá-la" como negada, obtendo-se assim apenas o conceito formal desse nada imaginado, jamais o nada mesmo.

26. Contudo, o nada é nada, e entre o nada imaginado e o nada "propriamente dito" não pode haver diferença, se é verdade que o nada representa a absoluta indiferença, sendo ainda assim esse mesmo nada "propriamente dito" o conceito sub-reptício e contraditório de um nada que é, tendo as objeções do intelecto, pela última vez, detido nossa busca, cuja legitimidade só pode ser provada por uma experiência fundamental do nada.

27. Se é certo que jamais captamos de modo absoluto a totalidade do ente em si, não é menos certo que nos encontramos postos no meio do ente que de algum modo é desvelado em sua totalidade, havendo uma diferença essencial entre captar a totalidade do ente em si — fundamentalmente impossível — e sentir-se em meio ao ente em sua totalidade — o que acontece constantemente em nosso ser-aí.

28. Ainda que, em nosso cotidiano, pareça que estamos sempre presos apenas a este ou àquele ente, perdidos neste ou naquele âmbito do ente, por mais fragmentada que a vida cotidiana pareça, ela mantém sempre o ente, ainda que na sombra, numa unidade do "todo", surpreendendo-nos esse "todo" justamente quando não estamos particularmente ocupados com as coisas e conosco mesmos, como no tédio autêntico.
  * O tédio ainda está distante quando nos entedia apenas este livro ou aquele espetáculo, esta ocupação ou aquele ócio, mas aflora quando "alguém se entedia", sendo o tédio profundo, que vai e vem nas profundezas do ser-aí como uma névoa silenciosa, aquele que reúne todas as coisas, todos os homens, e a nós mesmos com eles, numa estranha indiferença, revelando esse tédio o ente em sua totalidade.
  * Outra possibilidade de tal revelação esconde-se na alegria que nasce da presença do ser-aí — e não da mera pessoa — de um ser amado.

29. Esse estar em um estado de ânimo, pelo qual se "é" assim ou assado, permite, quando dele somos tomados, sentirmo-nos situados em meio ao ente em sua totalidade, sendo esse encontrar-se situado ([[lx>termos:b:befindlichkeit|Befindlichkeit]]) próprio do estado de ânimo não apenas revelador, a seu modo, do ente em sua totalidade, mas, longe de ser mero acidente, sendo ele mesmo, ao mesmo tempo, o acontecimento fundamental de nosso ser-aí.

30. O que chamamos "sentimentos" não é fenômeno fugaz que acompanha nosso pensar e querer, nem mero estímulo que os provoca, nem estado meramente factual ao qual, de um modo ou de outro, nos resignamos.

31. Justamente quando os estados de ânimo nos conduzem diante do ente em sua totalidade, ocultam-nos o nada que buscamos, tendo-se ainda menos razão para pensar que a negação do ente em sua totalidade, revelada segundo nossos estados de ânimo, nos coloque diante do nada, o que só poderia ocorrer de modo adequadamente originário num estado de ânimo que, no sentido mais próprio de seu desvelar, revelasse o nada.

32. Acontece no ser-aí do homem um tal estado de ânimo capaz de trazê-lo diante do próprio nada? Esse acontecer é possível e, embora muito raro, é real, apenas por instantes, no estado de ânimo fundamental da angústia ([[lx>termos:a:angst|Angst]]).

33. Por angústia não se entende aquela ansiedade ([[lx>termos:ä:angstlichkeit|Ängstlichkeit]]) frequente que faz parte do sentimento de medo que surge com demasiada facilidade, sendo a angústia fundamentalmente diferente do medo.
  * Sempre temos medo de tal ou qual ente determinado que nos ameaça sob este ou aquele aspecto determinado, sendo o medo de... sempre também medo por algo determinado, e sendo própria do medo a limitação de seu objeto e de seu motivo, de modo que quem tem medo permanece prisioneiro daquilo em que se encontra, tornando-se inseguro em relação a tudo o mais ao tentar salvar-se, isto é, "perdendo a cabeça".

34. A angústia não provoca semelhante perturbação, sendo antes atravessada por singular quietude, sendo sempre angústia de..., mas não deste ou daquele, e angústia por..., mas não por isto ou aquilo, não sendo a indeterminação daquilo de que e por que nos angustiamos mera falta de determinação, mas a impossibilidade essencial da determinação.

35. Na angústia dizemos que "a gente se sente estranho" (uno é spaesato), não podendo dizer diante de que se dá esse estranhamento, pois ele se dá no conjunto: todas as coisas e nós mesmos afundamos numa espécie de indiferença, não no sentido de que as coisas desapareçam, mas no sentido de que, em seu afastar-se como tal, elas se voltam para nós, sendo esse afastamento do ente em sua totalidade, que nos assedia na angústia, algo que nos oprime, não restando nenhum apoio, permanecendo, no dissolver-se do ente, apenas este "ninguém" que nos assalta.

36. A angústia revela o nada.

37. "Estamos suspensos" na angústia, ou melhor, é a angústia que nos deixa suspensos, porque faz dissolver-se o ente em sua totalidade, sendo essa a razão pela qual não somos "tu" ou "eu" que nos sentimos estranhos, mas "a gente" (uno) que se sente estranho, restando apenas o puro ser-aí que, no travo desse estar suspenso, não pode se apegar a nada.

38. A angústia sufoca a palavra, pois, dissolvendo-se o ente em sua totalidade e nos assaltando justamente o nada, cala-se diante dele toda tentativa de dizer "é", sendo a busca frequente, no estranhamento da angústia, de romper o vazio silêncio com palavras ditas ao acaso apenas prova da presença do nada, atestando o próprio homem que a angústia revela o nada assim que ela se vai, dizendo então, na claridade do olhar sustentado pela lembrança ainda fresca, que aquilo de que e por que nos angustiávamos não era "propriamente" nada, estando de fato o próprio nada, como tal, presente.

39. No estado de ânimo fundamental da angústia alcançamos aquele acontecer do ser-aí no qual o nada é manifesto e a partir do qual se deve partir para interrogá-lo: que é feito do nada?

**A resposta à pergunta**

40. A única resposta essencial ao nosso propósito já foi obtida num primeiro momento, se nos atentarmos a manter firme a questão do nada tal como realmente colocada, sendo preciso, para isso, efetuar, refazendo-a, a transformação do homem em seu ser-aí que toda angústia faz acontecer, a fim de captar o nada ali manifesto no modo em que se manifesta, exigindo-se ao mesmo tempo manter expressamente afastadas as conotações do nada que não correspondem a ele.

41. O nada se desvela na angústia, mas não como ente, e muito menos como objeto, não sendo a angústia um captar o nada, embora o nada se manifeste nela e através dela, ainda que não no sentido de que o nada apareça por conta própria "ao lado" do ente em sua totalidade que se apresenta no estranhamento — antes, na angústia o nada vem ao encontro junto com a totalidade do ente.

42. Na angústia, o ente em sua totalidade vacila, o que não significa que seja aniquilado pela angústia de modo que reste o nada — como poderia isso ocorrer se a angústia se encontra na mais completa impotência diante do ente em sua totalidade? — manifestando-se antes o nada com o ente e no ente, na medida em que este se dissolve em sua totalidade.

43. Na angústia não ocorre um aniquilamento de todo o ente em si, nem tampouco uma negação, por nossa parte, do ente em sua totalidade, para ao final ganhar o nada, chegando sempre tarde demais uma negação que devesse produzir o nada, pois o nada nos vem ao encontro antes disso, vindo, como dizíamos, "junto" ao ente em sua totalidade que se dissolve.

44. Na angústia há um recuar diante de..., que já não é mais um fugir, mas uma quietude encantada, partindo esse recuar do nada, o qual não atrai a si, mas por essência repele, sendo esse repelir de si mesmo, enquanto tal, o remeter, fazendo dissolver-se, ao ente em sua totalidade que afunda.

45. Esse remeter, repelindo-o no conjunto, ao ente em sua totalidade que se dissolve — remeter pelo qual o nada oprime na angústia o ser-aí — é a essência do nada: a nadificação ([[lx>termos:n:nichtung|Nichtung]]), que não é um aniquilamento do ente nem brota de uma negação, não sendo sequer comensurável ao aniquilamento ou à negação, pois é o próprio nada que nadifica.

46. O nadificar não é uma ocorrência qualquer, mas, enquanto remeter, repelindo-o, ao ente em sua totalidade que se dissolve, revela esse ente, em sua plena e até então oculta estranheza, como o absolutamente outro em relação ao nada.

47. Somente na noite clara do nada da angústia surge aquela originária abertura do ente como tal, pela qual ele é ente — e não nada, não sendo esse "e não nada" acrescentado no discurso uma esclarecimento posterior, mas o que torna preventivamente possível a evidência do ente em geral, residindo a essência do nada originariamente nadificante no fato de ser ele, antes de tudo, quem conduz o ser-aí diante do ente como tal.

48. Somente sobre o fundamento da originária evidência do nada pode o ser-aí do homem dirigir-se ao ente e ocupar-se dele, mas, na medida em que o ser-aí por essência se comporta em relação ao ente que ele não é e ao ente que ele mesmo é, o ser-aí, enquanto ser-aí, provém já sempre do nada manifesto.

49. Ser-aí significa ser mantido imerso no nada.

50. Mantendo-se imerso no nada, o ser-aí já está sempre além do ente em sua totalidade, sendo esse estar além do ente chamado transcendência, pois, se o ser-aí, no fundo de sua essência, não transcendesse, isto é, não se mantivesse desde o início imerso no nada, jamais poderia comportar-se em relação ao ente, e portanto tampouco a si mesmo.

51. Sem a originária evidência do nada não há um ser-si-mesmo ([[lx>termos:s:selbstsein|Selbstsein]]), nem liberdade.

52. Obtém-se assim a resposta à questão do nada: o nada não é um objeto nem, em geral, um ente, não se apresentando por si nem ao lado do ente ao qual, por assim dizer, inere, sendo antes aquilo que torna possível a evidência do ente como tal para o ser-aí humano, não dando o nada apenas o conceito oposto ao de ente, mas pertencendo originariamente à própria essência (Wesen), acontecendo no ser do ente o nadificar do nada.

53. Chegado o momento de manifestar uma perplexidade há muito adiada: se o ser-aí só pode relacionar-se com o ente, isto é, existir, mantendo-se no nada, e se o nada só se manifesta originariamente na angústia, deveríamos então permanecer permanentemente suspensos nessa angústia, sendo que reconhecemos ser essa angústia originária rara, existindo e comportando-nos todos, sobretudo, em relação ao ente que não somos e que nós mesmos somos, sem essa angústia?

54. Que significa então que essa angústia originária ocorre apenas em raros instantes? Nada mais senão isto: antes de tudo e na maioria das vezes, o nada em sua originariedade nos é dissimulado, porque de certo modo nos perdemos completamente no ente, de sorte que, quanto mais nos voltamos ao ente em nosso lidar, tanto menos o deixamos dissolver-se como tal, e tanto mais nos afastamos do nada, empurrando-nos, porém, com tanto mais segurança, para a superfície pública do ser-aí.

55. Por ambíguo que seja, esse contínuo desviar-se do nada é conforme, dentro de certos limites, ao seu sentido mais próprio, pois o nada, em seu nadificar, remete-nos justamente ao ente, nadificando ininterruptamente sem que, no saber em que cotidianamente nos movemos, venhamos verdadeiramente a saber desse acontecer.

56. Nada prova de modo mais penetrante do que a negação a constante e difundida, ainda que dissimulada, evidência do nada em nosso ser-aí, não sendo, porém, o "não" acrescentado pela negação como meio de diferenciação e oposição ao dado, quase intercalado a ele, pois como poderia extraí-lo de si mesma se, para poder negar, a negação deve pressupor um negável?

57. Mas como poderia algo negável ou a negar ser visto como afetado pelo "não", se todo o pensamento como tal já não olhasse antes para o "não"? Só pode o "não" revelar-se se sua origem, o nadificar do nada em geral e, portanto, o próprio nada, for subtraída à velação ([[lx>termos:v:verborgenheit|Verborgenheit]]), não nascendo o "não" da negação, mas fundando-se antes a negação no "não" que brota da nadificação do nada, sendo também a negação apenas um modo do nadificar, isto é, um comportamento preliminarmente fundado no nadificar do nada.

58. Demonstra-se assim, em suas linhas fundamentais, a tese antes enunciada: o nada é a origem da negação, e não o contrário, decidindo-se aqui também, ao romper-se o poder do intelecto no âmbito do perguntar pelo nada e pelo ser, o destino do domínio da "lógica" no interior da filosofia, dissolvendo-se a ideia da "lógica" no turbilhão de um perguntar mais originário.

59. Por frequentes e variados que sejam os modos pelos quais a negação, expressa ou subentendida, se insere em todo pensamento, ela sozinha não constitui o testemunho integral da evidência do nada que pertence essencialmente ao ser-aí, não podendo a negação ser considerada o único ou o principal comportamento nadificante em que o ser-aí permanece abalado pela nadificação do nada.
  * Mais profunda que a simples adequação à negação lógica é a dureza do agir hostil e a aspereza do detestar.
  * Mais responsáveis são a dor do fracasso e a inexorabilidade do proibir, sendo mais pesada a amargura da renúncia.

60. Essas possibilidades do comportamento nadificante — forças em que o ser-aí sustenta, sem delas se tornar senhor, seu ser-lançado — não são modos do simples negar, o que não impede que se exprimam no "não" e na negação, traindo assim ainda melhor o vazio e a amplitude da negação, testemunhando o fato de o ser-aí ser de ponta a ponta percorrido por comportamentos nadificantes a constante, ainda que obscura, evidência do nada que, originariamente, só a angústia revela.

61. Isso implica, porém, que no ser-aí essa angústia originária é na maior parte das vezes reprimida, existindo contudo, apenas adormecida, percorrendo constantemente o ser-aí seu respirar, como um tremor, sendo mais dificilmente percebida no ser-aí "ansioso" e imperceptivelmente no "sim, sim" e "não, não" do atarefado, mais facilmente no ser-aí que tem reserva, e do modo mais seguro no ser-aí audaz, o que acontece somente em virtude daquilo por que este se prodiga, para salvaguardar a última grandeza do ser-aí.

62. A angústia do audaz não tolera nenhuma contraposição à alegria ou ao cômodo prazer do tranquilo deixar-se ir, estando ela, para além de tais oposições, secretamente aliada à serenidade e à brandura da aspiração criadora.

63. A angústia originária pode despertar no ser-aí a qualquer momento, não necessitando de um evento insólito para ser despertada, correspondendo à profundidade de seu reinar a futilidade do motivo que pode ocasioná-la, estando sempre prestes a emergir, ainda que raramente emerja de fato para nos arrastar à suspensão.

64. O ser mantido imerso do ser-aí no nada, com base na angústia latente, é o que faz do homem o lugar-tenente do nada, sendo somos finitos de tal modo que não somos capazes de nos colocarmos originariamente diante do nada por decisão ou vontade própria, escavando a finitude tão abissalmente o ser-aí que à nossa liberdade é vedada a finitude mais própria e mais profunda.

65. O ser mantido imerso do ser-aí no nada, com base na angústia latente, é o ultrapassar o ente em sua totalidade, é a transcendência.

66. Nossa questão relativa ao nada deve nos conduzir diante da própria metafísica, provindo o nome "metafísica" do grego μετὰ τὰ ϕυσικά, título estranho posteriormente interpretado como designação do perguntar que vai μετά, trans, "além" do ente como tal.

67. Metafísica é o perguntar além do ente, para voltar a compreendê-lo como tal e em sua totalidade.

68. No perguntar pelo nada acontece um tal ir além do ente enquanto ente em sua totalidade, revelando-se assim a pergunta como uma pergunta "metafísica", da qual se indicou no início uma dupla característica: toda pergunta metafísica abrange sempre a totalidade da metafísica, e em toda pergunta metafísica o ser-aí que pergunta está nela sempre envolvido, cabendo perguntar em que medida a questão do nada atravessa e encerra a totalidade da metafísica.

69. Sobre o nada a metafísica se pronuncia desde a Antiguidade com uma tese em verdade equívoca: ex nihilo nihil fit, do nada nada vem, sendo que, embora nessa discussão o nada mesmo jamais se torne propriamente um problema, ela deixa ver, a partir do respectivo modo de olhar o nada, a concepção fundamental do ente que de cada vez a orienta.

70. A metafísica antiga concebe o nada como não-ente, isto é, como matéria informe incapaz por si de dar-se forma e tornar-se um ente dotado de forma e, portanto, de aspecto ([[f>e:eidos|εἶδος]]), sendo ente o conjunto das formas que se forma e se mostra como tal na forma (na vista), não sendo discutidos a origem, a legitimidade e os limites dessa concepção mais do que o próprio nada.

71. A dogmática cristã, por sua vez, nega a verdade da tese ex nihilo nihil fit, dando ao nada outro significado, o da ausência completa do ente extradivino, de modo que ex nihilo fit — ens creatum, tornando-se então o nada o conceito oposto ao ente propriamente dito, ao summum ens, a Deus como ens increatum, indicando também aqui a interpretação do nada a concepção fundamental do ente.

72. A discussão metafísica do ente mantém-se no mesmo plano da questão do nada, sendo ambas as perguntas — a do ser como tal e a do nada como tal — deixadas de lado, não preocupando sequer a dificuldade de que, se Deus cria do nada, é preciso que justamente ele possa entrar em relação com o nada, muito embora, se Deus é Deus, ele não possa conhecer o nada, já que o "absoluto" exclui de si toda nadidade.

73. Esse breve retrospecto histórico mostra o nada como conceito oposto ao ente propriamente dito, isto é, como sua negação, mas, tornando-se o nada de algum modo problema, não apenas essa relação de oposição experimenta uma determinação mais clara, como também desperta a própria pergunta metafísica acerca do ser do ente, deixando o nada de permanecer o oposto indeterminado do ente para revelar-se como pertencente ao ser do ente.

74. É legítima a tese de Hegel segundo a qual "o puro ser e o puro nada são, pois, o mesmo" (Wissenschaft der Logik), fazendo ser e nada um todo, não porque ambos coincidam, do ponto de vista do conceito hegeliano do pensamento, em sua indeterminação e imediatidade, mas porque o próprio ser é por essência finito e só se manifesta na transcendência do ser-aí que é mantido fora do nada.

75. Se é verdade que a pergunta pelo ser como tal é a pergunta que envolve a metafísica, então também a pergunta pelo nada é tal que abrange toda a metafísica, pervadindo-a justamente por nos obrigar a colocar-nos diante do problema da origem da negação, isto é, no fundo, diante da decisão sobre a legitimidade do domínio da "lógica" na metafísica.

76. A antiga tese ex nihilo nihil fit inclui então outro significado, que capta o próprio problema do ser, podendo ser assim enunciado: ex nihilo omne ens qua ens fit — no nada do ser-aí somente o ente em sua totalidade chega a si mesmo, segundo a possibilidade que lhe é mais própria, isto é, de modo finito.

77. Até que ponto, então, a pergunta pelo nada, sendo uma pergunta metafísica, envolveu em si o nosso ser-aí que pergunta? Conotamos nosso ser-aí, experimentado aqui e agora, como essencialmente determinado pela ciência, de modo que, se esse ser-aí assim determinado se encontra envolvido no problema do nada, é justamente através desse problema que ele deve ter se tornado problemático.

78. O ser-aí do homem de ciência tem sua simplicidade e sua força no fato de relacionar-se de modo eminente com o ente mesmo e unicamente com ele, querendo a ciência, com gesto de superioridade, abandonar o nada, mas torna-se agora claro, no perguntar pelo nada, que o ser-aí do homem de ciência só é possível se, desde o princípio, se mantém imerso no nada, compreendendo-se pelo que é somente se não abandona o nada.

79. A pretensa sobriedade e superioridade da ciência torna-se algo ridículo se ela não leva a sério o nada, pois somente porque o nada é manifesto pode a ciência fazer do próprio ente o objeto de sua investigação, podendo a ciência, apenas extraindo sua existência da metafísica, reconquistar sempre de novo sua tarefa essencial, que não consiste em recolher e ordenar conhecimentos, mas em desvelar, sempre de novo, o espaço inteiro da verdade, da natureza e da história.

80. Somente porque o nada é manifesto no fundo do ser-aí pode nos surpreender o sentido da completa estranheza do ente, e somente se essa estranheza nos angustia, o ente desperta e atrai sobre si o espanto, surgindo somente sobre o fundamento do espanto, isto é, da evidência do nada, o "por quê?", e somente enquanto o porquê é possível como tal podemos perguntar pelos fundamentos e fundar de modo determinado, sendo somente porque podemos perguntar e fundar que é atribuído à nossa existência o destino da pesquisa.

81. A pergunta pelo nada põe em questão a nós mesmos que a formulamos, tratando-se de uma pergunta metafísica.

82. O ser-aí humano só pode comportar-se em relação ao ente se se mantém imerso no nada, acontecendo esse ir além do ente na essência do ser-aí, sendo esse ir além a metafísica, o que implica que a metafísica faça parte da "natureza do homem", não sendo ela um setor da filosofia universitária nem um campo de invenções arbitrárias, mas o acontecimento fundamental no ser-aí, sendo ela o próprio ser-aí.

83. Porque a verdade da metafísica habita nesse fundo abissal, ela está constantemente ameaçada de perto pela possibilidade do erro mais radical, sendo essa a razão pela qual não há rigor científico que se iguale à seriedade da metafísica, não podendo a filosofia jamais ser medida pelo parâmetro da ideia de ciência.

84. Se a pergunta pelo nada por nós desenvolvida realmente nos envolveu, não nos apresentamos a metafísica a partir de fora, nem nos "transferimos" para ela, não podendo de modo algum nos transferir para a metafísica, pois, na medida em que existimos, já sempre estamos nela — Φύσει γάρ, ὦ φίλε, ἔνεστί τις φιλοσοφία τῇ τοῦ ἀνδρὸς διανοίᾳ (Platão, Fedro, 279a): na medida em que o homem existe, acontece o filosofar.

85. Aquilo que chamamos filosofia não é senão o pôr em movimento da metafísica, através do qual a filosofia chega a si mesma e a suas tarefas explícitas, só se pondo em movimento mediante um salto particular da própria existência para dentro das possibilidades fundamentais do ser-aí em sua totalidade.
  * Para esse salto é decisivo, antes de tudo, o abrir espaço ao ente em sua totalidade.
  * É decisivo, em seguida, o entregar-se ao nada, isto é, o libertar-se dos ídolos que cada um possui e com os quais costuma evadir-se.
  * É decisivo, por fim, o deixar pairar até o fundo essa suspensão, para que ela retorne constantemente à pergunta fundamental da metafísica, à qual o próprio nada nos obriga: por que é em geral o ente e não antes o nada?

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