====== 1965-1  ======
//HEIDEGGER, Martin. Seminários de Zollikon. Organizado por Peter Trawny (2018). Traduzido por Marco Casanova. Rio de Janeiro: Via Verita, 2021//

**VII. SEMINÁRIO DE 18 E 21 DE JANEIRO DE 1965 EM ZOLLIKON**

1. A citação do Timeu de Platão (37d3-38a3) descreve o demiurgo que, ao preencher a imagem dos deuses eternos com movimento e vida, alegra-se e decide torná-la ainda mais semelhante ao arquétipo eterno, mas, como não era possível transpor completamente a natureza eterna para o que veio a ser, ele produz uma imagem móvel da eternidade, que progride segundo o número e à qual se dá o nome de tempo, fazendo surgir dias, noites, meses e anos junto com a construção do todo, e as expressões "era" e "será" são formas que vieram a ser do tempo, enquanto ao ser imperecível só cabe a designação "é", e "era" e "será" só podem ser empregadas ao devir que progride temporalmente, pois ambas são movimentos.

2. O tempo e a cronologia são introduzidos com as noções de passado, passar, passado, anterior a e posterior a, e os exemplos "no tempo de César" e "no tempo de Carlos, o Grande" mostram que o antes e o depois estão no interior do passado e também no interior do futuro, e o "agora" é algo que passou no interior do passado.

3. O dizer "agora" é abordado como algo que não ocorre apenas entre outras coisas, mas no transcurso do agora já se está no tempo, sendo interpelado e só assim mensurável, e pergunta-se de onde vem esse "ter do tempo" e o "agora" como aquilo com que se lida.

4. O "a partir do tempo" é considerado como algo que ainda antes e mais plenamente determina o ser humano do que a angústia, segundo a maneira da disposição, a saber como estada ([[lx>termos:a:aufenthalt|Aufenthalt]]) e "região" para o que e de onde mantida aberta, onde a visão panorâmica, o junto a, o diante de e o sítio são modos de uma estada que não é uma série, mas a estada em si como envio destinamental ([[lx>termos:g:geschick|Geschick]]), e a "temporalização" ([[lx>termos:z:zeitigung|Zeitigung]]) é que algo do gênero de uma estada se temporalize, como aproximação e veritação usada do tempo temporante, numa experiência do pensamento em uma era que conhece e calcula o tempo exclusivamente a partir do tempo posicionado.

5. Os horizontes diretrizes na representação tradicional do tempo são o agora e a sucessão, e o "ser" do tempo a partir da presença, com a memória como reter e lembrança ([[f>m:mneme|μνήμη]], [[f>a:anamnesis|ἀνάμνησις]]).

6. O "ter tempo e tédio" e o "tempo longo" são introduzidos com a expressão "ser no tempo", onde o "em" e o "ser" são questionados, e o tempo "ser" é pensado como transitivo.

7. O "não ter tempo" é analisado como uma ambiguidade: ou estar entregue completamente às tarefas diárias, ou a perdição na mera funcionalidade, e o "deixar tempo para si" é o correspondente oposto.

8. O "ter o tempo" pergunta se em geral se tem o tempo, se o tempo nos é dado como algo do gênero do tempo ou como o tempo enquanto tal, e como esse dado é recebido.

9. O tempo é abordado como tempo do relógio (horário), com os diversos relógios e sua "relação" com o tempo, como o tempo é tomado, re-presentado e colocado, e o "ter" o tempo é contraposto ao ser tido pelo tempo e ao "ser o tempo" [sendo usado para habitar a clareira].

10. A ligação do tempo com a [[f>p:psyche|ψυχή]], o homem, o sujeito e o transcendental é mencionada, mas o ser humano mesmo é "tempo" e "usado".

11. O "no tempo" é discutido com a afirmação de que o ser humano não é morto por uma pedra, mas pelo espaço e pelo tempo (velocidade), e a "subsistência" do "não mais" e do "ainda não" nunca é concomitante com o "agora", e sua "existência" ([[lx>termos:d:dasein|Dasein]]) é o desaparecimento no contínuo; a "presença" de todo o tempo (tempo-"agora") é remetida a Rilke (L'Ange du Méridien), e a "aproximação" e o "concomitante" das dimensões são contrapostos ao "no" "tempo" como negatividade mesma do devir, idêntico ao reel restrito, e ao "posicionar" do tempo.

12. A relação entre "tempo" e "mundo" é tocada com a observação de que ficaria espantado em admitir uma duração finita do tempo cósmico (von Weizsäcker).

13. A pauta do seminário inclui: tempo e não ter tempo, corporeidade e ser-no-mundo, com a ressalva de que "presentificação" não deve ser empregada para falsa interpretação, mas para a familiaridade da visão para o ser-no-mundo; a corporeidade e o corpo vivo são questionados como dados e experimentados, e o maior obstáculo é o corpo vivo, mecanismo, quimicalismo e cibernética, que se baseiam na objetivação direta do corpo vivo, o que é um descaminho, mas é preciso estabelecer a "dação do corpo vivo"; o ser-no-mundo envolve as coisas (mesa, vidro, estação de trem), os próximos, estranhos, seres vivos e animais domésticos.

14. O tédio é abordado no seminário de Boss, onde a curiosidade é caracterizada pelo fato de que o objeto não concerne em nada a ninguém, não é algo em que o ser humano se reúne, mas a qualidade formal da novidade, o a cada vez abstrato, apenas diverso, e o complementar é o ficar entediado e o embotamento.

15. O "tempo" no seminário de Boss é discutido a partir do caráter ontológico do "átimo" ([[lx>termos:a:augenblick|Augenblick]]), onde a celebração da festa não é uma e a mesma, mas é, na medida em que é constantemente uma outra em um sentido radical temporal, e o estar junto aí não é mera copresença, mas "tomar parte", participação e pertencimento à festa, como "ser tomado e arrebatado pela visão" e "estar fora de si" – estar completamente junto aí, conforme Gadamer.

16. No seminário de Boss, são diferenciados intuição, percepção, presentificação, apresentação, produção de imagem, copiar, retratar, arquétipo, imagem, imago, εἰκών, imitar de acordo com, [[f>m:mimesis|μίμησις]], imaginação, símbolo, cifra, sinal, testemunho, significado, representação (repraesentatio), ideia, [[lx>termos:e:eidos|εἶδος]], perceptivo, species, exemplo, e o elemento histórico dos nomes e de seus nomeados, bem como conceito, fenômeno, aparência e clareira.

**B. O RELÓGIO DE PAREDE [21 DE JANEIRO DE 1965]**

1. O relato de um paciente esquizofrênico sobre o relógio de parede é apresentado: ele se sente impelido a olhar o relógio, diz que quanto tempo houver, ele é sempre uma vez mais diverso, que se não houvesse o relógio precisaria perecer, e que ele mesmo não é um relógio; ele observa que o ponteiro, o mostrador e o fato de andar se esgarçam mutuamente, que o ponteiro é sempre justamente um outro, saltando e girando, e que talvez alguém coloque sempre um novo ponteiro atrás da parede; ele perde o fio condutor para si mesmo, sente-se fugidio e não está mais aí, e o relógio salta por aí com muitos ponteiros sem ter como ser reunido.

2. A observação conclusiva sobre o relato é que não se trata de dois relógios, mas do relógio de parede – o mesmo, mas não o igual: uma vez é relógio de parede (mundo), outra vez é "relógio" e, em verdade, seus componentes – andando, mas não indicando o tempo.

**C. SEMINÁRIO DE BOSS DE JANEIRO DE 1965 [TEMPO]**

1. O tempo é introduzido com as referências a Simplicio (Neoplatônico, ca. do ano 500), que afirma que o tempo sempre vigora desde o princípio (τοῦ χρόνου ... ἀεί ... ὑπάρχειν ... τοῖς σοφοῖς μόνοις, ἀλλὰ καὶ πᾶσίν ἐστι πρόδηλον), e a Agostinho, que nas Confissões (livro XI, cap. XIV) pergunta: "Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio", e chama o tempo de "implicatissimum aenigma" – o enigma mais intrincado.

2. A pergunta sobre o tempo é antiga, e a dificuldade não está apenas em encontrar a resposta, mas em saber como se pergunta sobre o tempo – pois a pergunta "o que é o tempo?" já precisa saber o que é o peculiar do tempo, movendo-se em um círculo do qual não se consegue sair, o que significa que já sempre se tem contato com algo do gênero do "tempo", mas ele não é conhecido, e já sempre se está em uma ligação com o tempo; essa ligação imediata e habitual é mediada pelo relógio, mas permanece em aberto se essa ligação é o elemento em que o tempo mesmo se mostra em seu próprio, ou se no uso do relógio o tempo precisamente não se mostra; é digno de nota que o tempo há muito foi experimentado na ligação com o ser humano, com a alma e com o espírito do homem, como afirma Aristóteles na Física IV 14 (223a16 e seguintes): "ἄξιον δ'ἐπισκέψεως ... πῶς ποτε ἔχει χρόνος πρὸς τὴν ψυχήν", e pergunta-se se o tempo existiria sem a alma (πότερον δὲ μὴ οὔσης ψυχῆς εἴη ἂν ὁ χρόνος ἢ οὔ), e que se nada mais há de capaz de contar senão a alma e o [[f>n:nous|νοῦς]] da alma, é impossível que o tempo exista sem a alma; Agostinho afirma "In te, anima meus, tempora metior", e hoje fala-se em "sentido temporal", "vivência do tempo" e "consciência do tempo", com referência a Bergson e Husserl, indicando uma copertinência particular entre o tempo e a essência do homem, ambos igualmente obscuros.

3. Para conquistar clareza, propõe-se perseguir o modo como o "tempo" é dado habitualmente no uso do relógio, mas o protocolo anterior é apenas uma visão panorâmica, sendo preciso retornar e colocar cuidadosamente à prova o que se mostra; as diferenciações usuais – tempo objetivo e subjetivo, tempo do mundo e tempo do eu, tempo medido e vivido, tempo quantitativo e qualitativo – devem ser deixadas de lado, não como falsas, mas como questionáveis, pois pode ser que a objetividade e a subjetividade só sejam determináveis a partir do tempo, e o tempo é algo mais originário do que objeto, sujeito e sua relação; o relógio nos mostra "o tempo" e, por meio dele, o tempo nos é "dado", mas a questão decisiva é o que significa "ter tempo", questão que, até onde se vê, nunca foi colocada nem respondida.

4. O relógio é uma coisa de uso, como a chave, a faca e a carteira, um à mão que "anda" – movimento periódico e regular – e, na medida em que anda, aponta para os números; o relógio sincronizado com a indicação pública do tempo está pronto para o uso, mas ele dá "o tempo" na medida em que indica quanto tempo é no instante em que se olha para ele, e o olhar para o relógio e ler o tempo significa dizer "agora"; esse dizer-agora não acompanha apenas a leitura do tempo, mas a suporta, e a indicação da quantidade de tempo e a dação do tempo são coisas diversas; no dizer-agora, dá-se o tempo para si mesmo, e a pergunta é de onde se o toma, se já não se o tiver; no exemplo de um relógio mostrado a uma aldeia de índios na floresta virgem, a coisa não se mostra como relógio enquanto as pessoas não disserem em meio ao acompanhamento do movimento dos ponteiros "agora é..." – ou seja, enquanto elas não derem para si o tempo que já têm; o dizer-agora dá o tempo que já se tem, e o "dizer" é deixar apreender e interpelar discursivamente um "agora", voltando-se para aquilo que já sempre concerne.

5. O diálogo até aqui vislumbrou algumas coisas sobre o tempo, mas permanece indistinto como o vislumbrado se compete, e ainda se está longe de poder responder à pergunta "o que é o tempo?"; permanece em aberto se a questão pergunta de maneira materialmente justa, consonante com o peculiar do tempo, pois a pergunta "como o que" busca determinar o tempo por algo diverso dele mesmo (mesa, coisa de uso), e permanece em aberto se o tempo em geral "é", na medida em que não é um nada, mas também não "é" como uma coisa ou um estado de ânimo; duas questões foram tocadas: a questão hierárquica com respeito ao tempo do relógio e o tempo que de resto já é dado, e a questão acerca do "ser no tempo" – o que é visado no "em", na medida em que o tempo não é um receptáculo coisal nem espacial, e se o "ser no tempo" das coisas é diverso do "ser-no-tempo" do homem; supõe-se que as duas questões se copertençam.

6. O "ter tempo" e o "não ter tempo" são elucidados: "eu não tenho tempo agora" não é uma negação plena do tempo, mas uma privação (στέρησις) – falta de tempo para algo, na medida em que se precisa dele para outras coisas; a profissão médica é uma profissão da privação, onde o doente é o não-saudável, e a determinação do doentio funda-se na determinação suficiente do saudável; a diferença entre mera negação e privação, já descoberta por Platão no Sofista, mostra que mesmo o não-ente – o que não é algo no sentido de que lhe falta algo – é uma maneira do existir; o tempo é sempre "tempo para..." – interpretável, datado ("agora no momento em que...", "outrora quando..."), momentâneo, público e acessível a cada um imediatamente, não privado para cada um isoladamente; esses caracteres do "tempo" tido (concedido) pertencem não apenas ao "agora", mas também ao "outrora" e ao "então", em todas as três dimensões do tempo.

7. As três "dimensões" do tempo – presente, ter sido e porvir – são caracterizadas como um manter aberto que se distribui "ao mesmo tempo" e é dirigido de maneira tripla: deixando ficar, deixando ir e deixando vir; elas são cooriginárias, nenhuma sem as outras, mas não homogeneamente, ora uma, ora outra é normativa e modifica as outras, e o co-pertencimento das três dimensões é deixado em aberto como questão.

8. A questão hierárquica entre o horário (tempo do relógio) e o tempo já concedido é colocada: o horário é um tempo datado, que se pode ter por intermédio do relógio, mas a indicação de "quanto" do tempo não é de saída nenhum mero número – "10 horas" pode ser "já" ou "somente" pela manhã, "antes do meio-dia", e o tempo técnico e teoricamente constatado é a duração do tempo, o quanto tempo se passa "de – até"; o horário é o tempo datado segundo um certo aspecto e sob o modo da indicação do quanto, mas se só houvesse a sequência de agoras – agora, agora mesmo, logo em seguida –, sem nenhum "tempo para..." e sem "agora no momento em que...", não haveria nada que perdurasse e nada "público", e a diferença entre "agora mesmo", "logo em seguida", "outrora" e "então" é o que distingue o tempo pleno da mera sucessão.

9. O tempo é considerado como parâmetro (παραμετρεῖν – medir algo junto a algo, no passar ao largo e no conduzir ao longo daí), como sucessão da sequência de agoras, e o "no tempo" refere-se a processos como um deslizamento de terra, onde uma coisa é movida ou em repouso, com um "de – até" que mede a duração; a duração de um copo, por exemplo, não está no copo, e a questão sobre se o tempo existiria sem o ser humano é levantada: antes do ser humano, o planeta já se mostrava como ente, e se o ser humano não for mais, ainda se diz que o deserto "é"; alijar o ser humano por meio do pensamento é o que se pensa, e a permanência de um copo depende de sua presença para nós, mas quando quebrado, o vidro dura de maneira diversa da "matéria", representada técnico-teoricamente.

10. O princípio da permanência da substância em Kant (Crítica da razão pura) afirma que todos os fenômenos contêm o que permanece (substância) como o próprio objeto, e o mutável como sua mera determinação – um modo como o objeto existe; tudo tem "seu tempo" – o tempo pertinente ([[f>k:kairos|καιρός]]), atribuído e conferido, como o tempo da refeição e da festa para o copo de bebida; o ser humano, porém, "é" de certa maneira "transitivamente" o tempo que lhe é concedido, e "somos" o tempo – nós o suportamos insistentemente.

11. Uma observação etimológica sobre "tempo" (Zeit) relaciona-o a zit, zitelosa, prazo, prorrogação, a curto prazo, hora, rapidez, "adiar", "jornal diário" ([[lx>termos:z:zeitung|Zeitung]]), e a raiz indo-germânica da-ti / di-ti – compartimentar "períodos do dia"; "sem tempo" (zitelosa) são as "fases da vida", e "algo conferido" é o que não floresce no tempo certo; "prematuro" e "pós-tempore" são modos de estar fora do tempo, e "tempestivo" é estar no tempo certo, dar tempo, madurar, produzir; "Tiden" significa aspirar, processo, ocorrência, e "notícia" é a ocorrência até o século XIX; "hora" é ficar parado, pressa, um tempo.

12. A datação (Datierung) é tratada a partir de dare, didonai – dar, litteras dare – aprontar, dado junto a, datar é dotar com uma indicação temporal, como o quando na festa de São Martinho, "Martini", e o "agora no momento em que" é ligado ao respectivamente dado.

13. O "tempo público" é caracterizado pela databilidade, estendibilidade de todo "tempo", publicidade, pertencimento ao mundo, significatividade e tempo para..., conforme Ser e tempo, § 79-80; o caráter fenomenal pleno do "agora" e a direção de formação do cálculo temporal e do uso do relógio são mencionados, e o tempo subsistente é a presença do agora em todo agora (Ser e tempo, § 81).

14. O relógio como medida do tempo é exemplificado pelo sol e seu retorno regular, a posição solar, o relógio de sol e o traçar da sombra, e o "antigo relógio de fazenda" das sombras; a "medição" e a "presentificação" são relacionadas ao elemento espacial, e o pêndulo e o seguir o ponteiro que se movimenta são referidos a Ser e tempo, § 80-81.

15. A relação entre tempo e consciência do tempo é questionada: o tempo é instituído pela consciência, gerado por ela, ou apenas apreendido? A conscienciosidade, o saber, é ela mesma "temporal" – presentificante, retentora e expectante.

16. O modo de questionamento é abordado com a experiência normativa diretriz (cf. acceptio – suppositio), perguntando como o tempo se dá para nós, como nos comportamos em relação ao tempo, o que significa "ter tempo", como seria preciso determinar seu elemento peculiar, e as perturbações da ligação humana com o tempo; pergunta-se se e como o tempo é, com referência a Ser e tempo e a "Tempo e ser", e o "ser no tempo" segundo todos os aspectos diversos e ao mesmo tempo copertinentes.

17. Sobre Ser e tempo, § 78 (p. 408, início), a pergunta é: o que significa que a temporalidade ekstática constitui o ter sido clareado do [[lx>termos:d:dasein|Dasein]]? De onde o ter sido clareado do Dasein – enquanto tal? Há esse ter sido clareado antes da estrutura ekstático-horizontal, e se sim, a partir de onde ele há? Ou essa estrutura pertence à temporalidade do homem na medida em que ele é necessário no acontecimento apropriador ([[lx>termos:e:ereignis|Ereignis]]), de tal modo que o clarear enquanto tal seria "temporalizante-espacializante"?

18. O "tempo" é interpretado a partir de "ser" enquanto presentidade para..., dado, presente, transição, o não mais e ainda não, e o "é" é o ausentar-se; "ser" como "tempo" – tempo como tempo-espaço, temporalizante-espacializante, clareador.

19. O "tempo passa" é o decurso do um depois do outro do agora contado, visto em uma determinada direção, e o decurso não é reversível; a representação de um decurso subsistente e o "movimento como alteração de lugar" são mencionados.

20. A questão acerca do peculiar do tempo coloca o tempo como forma pura da intuição e como o tempo mesmo.

21. Pascal, nos Pensamentos, observa que aqueles que julgam sem regra são como aqueles que não têm relógio; um diz que faz duas horas, outro que não faz mais que quinze minutos, e ao olhar o relógio, diz-se a um que está entediado, e ao outro que o tempo não dura nada para ele, pois faz uma hora e meia, e ri-se daqueles que dizem que o tempo dura para si e que se julga pela fantasia, pois se julga pelo relógio.

22. O passatempo é discutido: Lessing observa que a palavra "passatempo" deveria ser o nome de um remédio, de um opioide, um meio para fazer dormir, através do qual o tempo passa despercebidamente no leito dos enfermos, mas não o nome de um prazer, e pergunta-se se não se está em companhia de pessoas que se precisa suportar, onde o tempo se torna tão insuportável quanto no leito da enfermidade; o uso corrente da língua tem seu fundamento, mas não se deveria restringir a palavra àqueles deleites e diversões que se efetuam em tais sociedades, mas não que se experimenta sozinho.

23. O tédio é abordado com referência a Hofmannsthal (Andreas, p. 25), onde se diz "dá-se angústia para mim", e a garota romana diz que o tempo passa tão rápido para ela que com frequência lhe dá angústia, perguntando se é preciso passá-lo; a etimologia do tédio ([[lx>termos:l:langeweile|Langeweile]]) é explorada: "longo" – há longo tempo, otium, há muito tempo que se passou, inocupação, tempo não preenchido, lento, hesitante, enfado, nojo, "entediante" no século XV (fazer algo em um átimo longo) e no século XVIII (fazer algo sem meta), "longo" como o que pesa, ter um longo tempo depois, ansiar pela terra natal, "morrer de tédio", nenhuma diversão, vita ob nimium otium, a pressão do tédio, passatempo, taediosa, entediar (transitivo), taedium vitae, entediar-se – o tempo longo para alguém, e as horas que parecem mais longas (horae quae videntur alicui longiores).

24. O tédio é caracterizado como o que retém deixando vazio, e pergunta-se para onde e o que permanece "vazio"; "langwierig" no alemão culto antigo é o que se conserva por longo tempo, longamente duradouro, como uma doença crônica; o ser retido no ser deixado vazio é resumido na preleção; o "não ter tempo" é o estar ocupado e acossado pelo tempo, correspondendo ao "tempo para" que se preenche completamente, enquanto o desvio para o "tempo livre" facilmente se torna um tempo longo e tédio; a com-posição ([[lx>termos:g:ge-stell|Ge-stell]]) e o tédio profundo são relacionados, e pergunta-se se se quer saber dele, pois o ser humano tenta escapar dele; o tédio, no qual o tempo se torna longo, é entediante para si mesmo, e busca-se aquilo que preenche, mas quanto mais se lança contra ele, mais insistentemente ele retorna; o tédio, o tempo longo, é nostalgia de quê? – e pergunta-se se é preciso primeiro determinar a essência do "tempo" para entender o "tempo longo", ou ao contrário, se o tédio é a chave para o tempo; a com-posição (Ge-stell) e o tempo posicionado são discutidos na consideração da natureza, dominação, ciência e técnica, e nossa relação com o tempo como algo a ser requisitado, onde o "tempo como dinheiro" explora e planeja o tempo; o tédio "propriamente dito" é não querer afastá-lo, mas vê-lo nos olhos, experimentá-lo como a tonalidade afetiva fundamental velada e, com isso, vislumbrar como o tempo nos "tem".

25. O entediante é o que causa tédio "em nós" – provoca, não estimula, não dá nada, não tem nada a dizer, é "monocórdio", e é ao mesmo tempo um caráter do objeto (livro) e referido ao sujeito, mas não é uma relação de causa-efeito nem uma relação [[lx>termos:s:sujeito-objeto|sujeito-objeto]]; o que nos mantém presos e nos deixa vazios é a tonalidade afetiva contra a qual nos defendemos; o tédio é diferenciado em três modos: ser entediado por algo, entediar-se junto a algo (com um certo desprendimento), e o tédio que se enreda até tudo se tornar entediante; o passatempo não expulsa o tempo, mas impulsiona-o para que passe mais rápido, e o olhar para o relógio é um expelir o tédio que impulsiona o tempo; a espera não se confunde com o entediar-se, e o tédio (Langeweile) é a relação com o átimo de tempo ([[lx>termos:w:weile|Weile]]), o permanecer ([[lx>termos:v:verweilen|verweilen]]) e o durar; o tédio é uma aflição paralisante e um ser acossado pelo decurso hesitante do tempo, mas é somente no tédio que se é acossado pelo tempo; no passatempo, busca-se algo que ocupa e mantém longe do ser retido, e o tempo hesitante retém e atrai; a ocupação com algo qualquer é apenas para escapar do "ser deixado vazio", e no ser deixado vazio as coisas não desaparecem, mas apesar de estarem presentes, somos deixados vazios.

26. O tédio profundo é analisado em três níveis: (1) ser entediado em uma situação determinada – passatempo e inquietude contra o tédio, desviando-se dele; (2) entediar-se junto a algo por ocasião de uma situação determinada, onde nos tornamos um ninguém indiferente, e o passatempo é impotente, pois não é admitido por nós, e somos transpostos para o interior de um âmbito de poder de algo superpotente, sem buscar preenchimento; (3) o tédio profundo, que explode a situação e amplia em direção ao ente na totalidade, onde tudo se torna indiferente, tudo fica reunido em uma indiferença, e todas as possibilidades do fazer e do deixar de fazer se recusam, entregues ao Dasein que se recusa na totalidade; neste terceiro tédio, o ente na totalidade se recusa e fala ao mesmo tempo de si, apontando para as possibilidades a ermo; o ser retido no primeiro é o tempo hesitante, no segundo é o tempo que se encontra parado, e no terceiro não há mais sentido em olhar para o relógio – torna-se indiferente se se tem tempo ou não, e as "três visões" se tornam uma e a mesma; o tédio bloqueia o Dasein por toda parte e em parte alguma, e o elemento do banimento mesmo velado é o que recusa e interpela; o interpelador é o tempo mesmo como "instante" (Augenblick) – a clareira e a decisão do fazer e deixar de fazer; o elemento clareador do tempo (proximidade) entra em jogo, mas não enquanto tal, e o tempo mesmo se recusa; o tédio profundo é uma requisição extrema aos homens enquanto tais – ser o "aí" – e o fato de o Dasein se deixar liberar uma vez mais, e a totalidade afetiva fundamental do tédio profundo dá a questionar o que é cointerpelado no recusar-se do ente na totalidade e no permanecer de fora da aflição, onde o "permanecer de fora de uma aflição essencial do Dasein é o vazio propriamente dito".

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