====== 5 Fogo ======

//V. Problema de uma interpretação especulativa. — Pŷr aeízōon e tempo? (fragmento 30).//

1. A interpretação de pan herpetón no fragmento 11 recoloca a questão do modo pelo qual se realiza uma tentativa de pensar conjuntamente com Heráclito, pois o percurso parte do conteúdo imediatamente expresso e pode conduzir a uma formulação que já não encontra comprovação na intuição imediata, sugerindo aquilo que provisoriamente se denominou salto especulativo.
  * Em formulação esquemática, a passagem parece conduzir de uma afirmação perceptiva para uma afirmação não sensível.
  * A questão decisiva consiste, portanto, em determinar o que propriamente significa “especulativo”.

2. “Especulativo” deriva de speculum, “espelho”, e speculari, “olhar através ou no espelho”, fazendo aparecer inicialmente uma relação ligada ao espelhamento.

3. Embora o espelho provavelmente pertença à história semântica da palavra, torna-se necessário determinar o sentido terminológico ordinário de “especulativo” e o contexto filosófico no qual o latim desempenhou papel fundamental.

4. O emprego filosófico latino caracteriza especialmente a Idade Média.

5. A distinção medieval entre existimatio speculativa e existimatio practica ou operativa aproxima a primeira da existimatio theoretica orientada para a species, tradução latina de eîdos, e portanto de uma visão ou contemplação teórica, theorêin.
  * A significação medieval remete ao ver contemplativo e não inicialmente ao sentido posterior da especulação idealista.
  * Também Kant emprega “especulativo” em proximidade com a razão teórica.

6. Em Hegel, especulação e dialética aparecem como determinações de seu modo próprio de pensar.

7. A especulação hegeliana poderia parecer inicialmente um movimento pelo qual se ultrapassa o finito em direção ao infinito.

8. Hegel não parte, porém, simplesmente do finito para alcançar posteriormente o infinito, porque seu pensamento já começa no infinito; por isso, a tentativa de pensar Heráclito não deve ser confundida nem com a especulação hegeliana plenamente desenvolvida nem com a mera teoria, assim como tampouco se deve atribuir a Heráclito uma “método” no sentido posterior.
  * Ainda assim, torna-se necessário explicitar o percurso interpretativo para que seus passos possam ser acompanhados com maior precisão.
  * Essa explicitação diz respeito ao procedimento contemporâneo de leitura e não à atribuição retrospectiva de uma metodologia a Heráclito.

9. O modo de leitura parte da presentificação das coisas mencionadas nos ditos heraclíticos como se estivessem imediatamente diante dos olhos, recusando a ideia de que Heráclito fale de maneira velada como o deus de Delfos do fragmento 93.
  * A formulação délfica é transliterada como: ou légei ou krýptei allà sēmaínei.
  * A tradução de Diels é: “não diz nem oculta, mas indica”.
  * A maneira heraclítica de falar não deve ser identificada à maneira oracular do deus délfico.

10. A leitura começa pelos dados fenomenais e por sua explicitação, embora essa explicitação nunca seja simplesmente exaustiva, porque já se encontra seletivamente orientada.

11. Surge então a questão do princípio pelo qual essa seleção dos traços fenomenais é determinada.

12. A seleção é governada pelo retorno constante ao dito de Heráclito, buscando nos fenômenos imediatamente perceptíveis precisamente os traços que o fragmento põe em relevo, para depois perguntar, num segundo movimento, como esses traços podem ser pensados em sentido mais profundo.
  * Uma fenomenologia empírica do sol forneceria inúmeros traços sem pertinência para os fragmentos solares.
  * A leitura começa com certa ingenuidade diante daquilo que ainda constitui correlato da percepção sensível.
  * Alguns traços e remissões são destacados seletivamente.
  * Em seguida, efetua-se a passagem do âmbito sensível imediato para um âmbito não sensível, mas não suprassensível.
  * Deve ser evitado o esquema metafísico que contrapõe um mundo sensível ou fenomenal a outro inteligível.
  * A doutrina metafísica de dois mundos seria inadequada para compreender esse movimento interpretativo.

13. Seria mais apropriado denominar ôntico ([[lx>termos:o:ontisch|ontisch]]) o âmbito fenomenal imediatamente dado.

14. O âmbito não sensível poderia então ser relacionado ao ser ([[lx>termos:s:sein|Sein]]), embora permaneça notável que os fragmentos de Heráclito admitam também uma compreensão aparentemente ingênua e, ainda assim, preservem uma profundidade que não deve ser reduzida a um simples “sentido profundo” escondido sob uma superfície.

15. Torna-se duvidoso até mesmo falar de um “sentido filosófico” como algo separável da própria coisa dita.

16. A ideia de uma “significação” dos ditos heraclíticos deve ser evitada quando carrega consigo as vias consolidadas da metafísica; para esclarecer o procedimento interpretativo, o fragmento 11 oferece novamente um exemplo privilegiado, pois sua imagem imediata — tudo o que rasteja é conduzido ou guardado pelo golpe — pertence ao mundo rural e pode inicialmente ser visualizada como um rebanho conduzido ao pasto.
  * Pan herpetón pode, nessa primeira aproximação, ser lido como animais de pasto.
  * O pastor conduz os animais mediante golpes do açoite e os leva de um campo de pastagem a outro.
  * A interpretação começa deliberadamente a partir dessa imagem fenomenal familiar.

17. Guardar ou pastorear compreende simultaneamente impulsionar e conduzir.

18. Os momentos decisivos de németai para a interpretação são precisamente o impulsionar e o conduzir, mas, quando nele passa a ser ouvida também Némesis como potência que distribui e determina segundo destino, abandona-se o fenômeno sensível imediato e ingressa-se num âmbito não sensível.
  * Németai deixa então de significar apenas a atividade de um pastor que distribui a cada animal o pasto que lhe corresponde.
  * Passa a ser pensado como um vigorar distributivo e ordenador.
  * Surge então a possibilidade de perguntar se aquilo que se apresenta em pequena escala no fenômeno pastoril não pode ser pensado em relação à totalidade.
  * A fórmula microcosmo-macrocosmo oferece apenas uma designação provisória para essa transposição.
  * A passagem para outra dimensão transforma também as próprias estruturas que serviram de ponto de partida.

19. Essa transposição pensante para outra dimensão pressupõe um determinado modo de pensar cuja estrutura ainda não se encontra suficientemente esclarecida.

20. A expressão “transposição para outra dimensão” permanece apenas uma tentativa provisória de descrever o procedimento, pois não se sabe ainda em que consiste propriamente essa passagem; caso se fale em analogia, somente o lado fenomenal dela está imediatamente dado, e certos traços selecionados são arriscadamente transpostos para o todo da realidade.
  * No fragmento 11, a maneira pela qual o rebanho é conduzido pelo golpe é transposta para o todo em que acontece um vigorar que guarda, conduz e distribui coisas e elementos.
  * A ampliação de um fenômeno particular para o todo poderia caracterizar provisoriamente a tentativa de pensar juntamente com Heráclito.

21. A descrição dessa interpretação como ampliação do pequeno para o grande é perigosa, porque talvez Heráclito não pense o grande a partir do pequeno, mas, inversamente, veja o pequeno a partir do grande, sendo indispensável distinguir o procedimento contemporâneo de interpretação do próprio pensar heraclítico.

22. Aquilo que Heráclito pensa em grande escala somente pode, porém, ser dito por ele em pequena escala.

23. A relação entre pensar e dizer apresenta uma dificuldade própria, pois não é evidente que sejam duas coisas distintas nem que o dizer funcione apenas como expressão exterior de um pensamento previamente formado.

24. A separação entre pensamento interior e sua exteriorização linguística pertence à história posterior da filosofia e não se ajusta a Heráclito, cujos ditos não devem ser concebidos como fala hierofântica incapaz de exprimir um mistério linguisticamente indominável.
  * A ideia de que os pensamentos mais profundos constituam um árrhēton, algo indizível, não fornece o modelo adequado.
  * Heráclito não contrapõe aquilo que linguisticamente se abre a um mistério impenetrável concebido como refugium ou asylum ignorantiae.
  * Outro sentido de mistério poderia ser admissível, mas não segundo essa oposição.
  * Sua linguagem não conhece a separação entre pensamento interior e dizer exterior.

25. Ao dizer pertence sempre um não dito ([[lx>termos:u:ungesagtes|Ungesagtes]]), inclusive em Heráclito, mas esse não dito não deve ser confundido com o indizível, nem entendido como insuficiência ou barreira própria do dizer.

26. O falar heraclítico deve ser apreendido em sua multidimensionalidade, sem ser fixado numa única dimensão, como se evidencia no percurso interpretativo que transforma pan herpetón de simples referência aos animais em movimento em pánta hōs herpetá e relaciona plēgḗ ao golpe do raio.
  * O salto para o âmbito não fenomenal ocorre quando tudo aquilo que se encontra sob a claridade do raio é pensado, em comparação com a súbita irrupção luminosa, como possuindo movimento animal e lento.
  * Não se deve, porém, estabelecer rigidamente dois níveis independentes — um sensível, no qual rebanhos são conduzidos pelo açoite, e outro total, no qual todas as coisas são governadas pelo raio.
  * Uma separação demasiado rígida favoreceria analogias descontroladas.
  * O decisivo é perceber o entrelaçamento das dimensões.
  * Heráclito não conhece níveis fixos, e a força de seus ditos reside precisamente em poder dizer, desde o grande, algo que se manifesta também no cotidiano.

27. A formulação anterior talvez já atribua ao procedimento mais do que se pode justificar.

28. A interpretação deve, entretanto, partir dos traços mais ou menos conhecidos dos fenômenos, como permite mostrar novamente o fragmento 99: “se não houvesse sol, apesar dos outros astros seria noite”, no qual os astros e a lua tornam fenomenalmente visível a possibilidade de luzes inseridas na escuridão.
  * O fragmento não consiste apenas num elogio da potência de [[f>h:helios|Hélios]] que expulsa a escuridão.
  * Estrelas e lua manifestam que uma luz pode estar circundada pela noite.
  * Essa estrutura fenomenal oferece o ponto de partida para perguntar se o próprio domínio solar, aparentemente aberto, não poderia estar inserido numa noite não fenomenal mais originária.

29. A caracterização desse domínio como “sem fim” não corresponde propriamente a uma representação grega.

30. A expressão “aberto-sem-fim” pretende apenas descrever o fenômeno de que, ao olhar para cima, não se encontra uma parede ou fechamento, mas um estender-se que não chega a um término perceptível.

31. O fenômeno das luzes envolvidas pela noite no fragmento 99 conduz à possibilidade de pensar métra não imediatamente visíveis para o próprio domínio solar, retomando assim os três sentidos anteriormente atribuídos às medidas de Hélios.
  * O primeiro sentido corresponde aos métra do próprio percurso solar.
  * O segundo diz respeito aos métra distribuídos pelo sol às coisas situadas sob ele.
  * O terceiro corresponde aos térmata do fragmento 120, que delimitam o domínio da claridade solar e [[f>p:panta|ta pánta]] nele manifestos.
  * A passagem da noite fenomenal que circunda os astros para uma noite não fenomenal que circunscreveria o mundo solar constitui novamente um salto interpretativo.

32. Diante dessa ampliação do conceito de noite, torna-se necessário explicitar o sentido que lhe está sendo atribuído.

33. Os quatro térmata circunscrevem o mundo iluminado pelo sol, cujo domínio é marcado pela presença e ausência alternantes de Hélios e, consequentemente, pelo problema de dia e noite; entretanto, o enunciado provocador de Heráclito sobre Hesíodo exige perguntar se “dia e noite são um” deve ser lido imediatamente ou segundo a fórmula mais difícil “há o [[f>h:hen|hén]]”.
  * Fenomenicamente, todos compartilham a compreensão hesiódica da alternância entre dia e noite.
  * Heráclito acusa Hesíodo, considerado conhecedor de trabalhos e dias, de não ter compreendido essa estrutura.
  * Na leitura mais difícil, não se afirma que dia e noite simplesmente coincidam.
  * A partir do saber do hén, até mesmo a mais manifesta oposição não pode conservar caráter absoluto.
  * Alcançar o saber do uno corresponde a homologeîn.
  * As contraposições rígidas encontram-se então atravessadas pela unidade única do hén.

34. Aparecem, assim, vários sentidos de noite: a noite em oposição ao dia cotidiano e a noite enquanto fechamento da própria terra.

35. O fechamento terrestre constitui o limite inferior do domínio solar, enquanto o reino de Hélios em sua relação com ta pánta permanece o âmbito aberto no qual dia e noite se alternam.

36. Surge então a hipótese de que essa própria alternância entre dia e noite esteja ainda contida numa outra noite.

37. Essa possibilidade permanece provisória e não afirmada conclusivamente.

38. A questão decisiva consiste em determinar de onde provém a legitimidade para falar nessa outra noite.

39. A ideia de uma noite mais originária e de um abismo noturno foi antecipada a partir dos fragmentos sobre morte e vida, pois somente mediante a relação entre vida e morte poderá tornar-se visível como o domínio da vida corresponde ao domínio solar e como a morte abre uma dimensão diferente do aberto e do simples fechamento terrestre.
  * A opacidade da terra e, em certa medida, a do mar oferecem antecipações fenomenais dessa dimensão.
  * A terra possui caráter simbólico privilegiado para a noite mais originária.
  * Essa antecipação deve permanecer submetida ao exame dos fragmentos posteriores sobre vida e morte.

40. A terra pode ser compreendida, em linguagem hegeliana, como o indivíduo elementar ao qual o morto retorna, enquanto a noite mais originária indicada pela morte corresponde ao reino dos mortos, que não é propriamente um país nem possui extensão, constituindo uma espécie de terra-de-ninguém.

41. Aquilo que não pode ser percorrido ou medido espacialmente tampouco deveria ser chamado propriamente de dimensão, e a dificuldade consiste precisamente em encontrar linguagem adequada para aquilo que a morte indica.

42. A própria linguagem talvez esteja enraizada no domínio articulado do sol, onde uma coisa se separa de outra e cada singular recebe contornos definidos, tornando particularmente difícil falar da dimensão mais originária da noite quando o hén deixa de ser pensado somente a partir da abertura luminosa.
  * O hén compreendido desde o raio inclui inicialmente a clareira e ta pánta nela manifestos.
  * A noite mais originária poderia ser pensada como o abrigo ou resguardo do ser ([[lx>termos:g:gebirg|Gebirg]] des Seins), sem constituir paisagem nem possuir nome.
  * Sua indizibilidade não deve ser entendida como simples limite linguístico.
  * O domínio da claridade estaria inserido nessa outra dimensão para a qual a morte aponta.
  * Aquilo para que a morte aponta não pode, contudo, ser delimitado por quem permanece vivo.
  * A multiplicação dos fragmentos amplia simultaneamente o número de questões abertas.

43. A consideração da linguagem pode ser enriquecida pela referência aos trabalhos de Thrasybulos Georgiades, sobretudo “A linguagem como ritmo” e “Música e ritmo entre os gregos”, nos quais rhysmós é afastado de rheîn, “fluir”, e compreendido como configuração ou cunhagem.
  * Georgiades, apoiando-se em Werner Jaeger, recorre ao fragmento 67a de Arquíloco.
  * O verso gígnōske d’ hoîos rhysmòs anthrṓpous ékhei pode ser traduzido como: “reconhece qual ritmo mantém os homens”.
  * Também é retomada uma passagem do Prometeu de Ésquilo: hōd’ errhýthmismai, “nesse ritmo estou firmemente preso”.
  * Prometeu, imobilizado nas correntes de ferro, está “ritmado” à rocha, isto é, articulado e ajustado a ela.
  * Para os gregos, não seriam os homens que produzem o ritmo; rhysmós constituiria antes o fundamento configurador da linguagem que vem ao encontro dos homens.
  * A aproximação a Heráclito exige, por isso, manter em vista a linguagem arcaica até o século V a.C.

44. A linguagem arcaica não conhece sentenças no sentido posterior de unidades portadoras de significação determinada.

45. Nas sentenças da linguagem arcaica, é a própria coisa que fala, e não uma significação abstratamente separável dela.

46. O percurso que parte do fragmento do raio, atravessa o fragmento 11 e os fragmentos solares e de dia-noite conduz agora ao fragmento 30, no qual se articulam kósmos, fogo sempre vivo, medidas e temporalidade.
  * Do fragmento 11 foi retida a conexão entre o golpe e o raio.
  * Nos fragmentos solares apareceram o triplo sentido de métra, a relação entre sol e tempo e a inserção do domínio solar numa noite originária.
  * Os quatro térmata foram pensados como limites entre o domínio solar e o abismo noturno.
  * Hélios apareceu como potência temporal que mede as próprias medidas do tempo.
  * O fragmento 30 é transliterado: kósmon tónde, tòn autón hapántōn, oúte tis theôn oúte anthrṓpōn epoíēsen, all’ ên aeì kaì éstin kaì éstai pŷr aeízōon, haptómenon métra kaì aposbennýmenon métra.
  * A tradução de Diels afirma: “Esta ordem do mundo, a mesma para todos os seres, nenhum dos deuses nem dos homens criou, mas sempre foi, é e será fogo eternamente vivo, acendendo-se segundo medidas e apagando-se segundo medidas”.
  * A interpretação começa deliberadamente pela segunda metade do fragmento.
  * O raio constitui o fogo súbito, Hélios o fogo no curso regulado do tempo, enquanto pŷr aeízōon não é encontrado fenomenicamente da mesma maneira.

47. Antes de prosseguir, permanece a questão de como traduzir kósmos.

48. A primeira metade do fragmento 30 pode inicialmente ser deixada em suspenso, porque traduzir kósmos por “ordem do mundo” ou “ornamento” exigiria confrontá-lo também com o fragmento 124, enquanto a leitura regressiva da segunda metade permite interrogar se ên aeí, éstin e éstai são realmente determinações temporais aplicadas ao pŷr aeízōon.
  * Um fogo fenomenal dura enquanto queima e pode ser descrito como tendo existido ontem, existindo hoje e existindo amanhã.
  * O fogo comum é aceso, permanece algum tempo e apaga-se.
  * A questão consiste em saber se o fogo sempre vivo é apenas um fogo cuja duração se estende através de todo o tempo.
  * Tal leitura talvez seja excessivamente ingênua.
  * Em vez de o fogo estar simplesmente submetido ao passado, presente e futuro, pode ser necessário pensar que o próprio fogo abre primeiramente o ter-sido, o ser-agora e o ser-futuro.

49. A inversão interpretativa exige esclarecer qual é o sujeito gramatical da segunda metade do fragmento, uma vez que Diels toma [[f>k:kosmos|kósmos]] como aquilo que sempre foi, é e será fogo sempre vivo.

50. Essa tradução é rejeitada em favor da leitura que toma pŷr como sujeito da segunda metade da sentença.

51. Surge, então, a questão de saber se uma cesura antes de allá separaria inteiramente a segunda metade da primeira.

52. A relação entre ambas permanece essencial, pois kósmos, entendido como bela articulação de ta pánta, é precisamente aquilo que aparece no brilho do fogo, enquanto o próprio fogo constitui a potência poiética e produtora que possibilita inclusive aos deuses e homens seu poder de trazer algo à manifestação e desocultá-lo.
  * Deuses e homens são entes que fazem aparecer e desocultam.
  * Sua potência poiética depende, entretanto, de sua relação privilegiada com o fogo.
  * O fogo possui prioridade relativamente às demais formas de produção e aparecimento.

53. Em lugar de tomar “ela”, isto é, a ordem do mundo, como sujeito da segunda metade, deve-se tomar “o fogo sempre vivo” como sujeito de ên, éstin e éstai.

54. A afirmação de que o fogo sempre vivo se acende segundo medidas e se apaga segundo medidas parece, à primeira vista, entrar em tensão com aeí e produz deliberadamente uma determinação desconcertante.

55. Essa tensão pode ser momentaneamente deixada de lado para esclarecer primeiro a recusa de identificar simplesmente a ordem do mundo com o fogo.

56. A ordem do mundo não é obra dos deuses nem dos homens, mas do fogo sempre vivo, que não deve, porém, ser entendido como algo que simplesmente sempre esteve, está e estará dentro do tempo, porque é ele próprio que abre as três dimensões temporais do ter-sido, do agora e do futuro.
  * A primeira metade do fragmento começa por uma negação: kósmos não foi produzido por deus nem por homem.
  * “Criou”, na tradução de Diels, é considerada inadequada; trata-se antes de trazer à manifestação.
  * Já nessa manifestação deve ser ouvido o caráter ígneo do fogo.
  * Kósmos, enquanto bela articulação de ta pánta, aparece no brilho do fogo.
  * Deuses e homens participam da potência poiética do fogo, mas não realizam a poiésis originária do pŷr aeízōon.
  * O problema central consiste em recusar que caracteres temporais ordinários sejam simplesmente predicados do fogo.
  * O pŷr aeízōon não é um processo intratemporal nem algo comparável à “matéria do mundo” kantiana concebida como substrato permanente no tempo.
  * O fogo heraclítico não está no tempo; ele deve ser tentativamente pensado como o próprio tempo que deixa tempo, fazendo abrir-se ên, ésti e éstai.
  * [[f>a:aei|Aeí]] entra, assim, em tensão tanto com essas três determinações quanto com o acender-se e apagar-se segundo medidas.

57. A questão fundamental passa a ser o ponto de partida da interpretação: se se parte de ên, éstin e éstai ou, inversamente, do pŷr aeízōon.

58. O ponto de partida deve ser pŷr aeízōon, a partir do qual se procura compreender ên, éstin e éstai, embora uma leitura puramente literal pareça atribuir ao aeízōon precisamente a tríade temporal.

59. Tomado literalmente, um ser sempre vivo seria aquilo de que se afirma que foi, é e será.

60. Essa formulação permanece difícil porque, enquanto se conserva a leitura ingênua, parece inevitável entender o fragmento como referência a um fogo sempre vivo que sempre foi, é e será.

61. Ên e éstai tornam-se, entretanto, problemáticos quando aplicados ao próprio aeízōon.

62. Ên significa ter passado, enquanto éstai aponta para aquilo que ainda não é, de modo que não é o fogo que deveria ser submetido ao passado e ao futuro, mas o fogo que abre originariamente a possibilidade do surgir, permanecer e perecer intratemporais.
  * O fogo, como tempo que deixa tempo, abre primeiramente as três êxtases temporais de passado, presente e futuro.
  * A temporalidade dos entes dependeria, portanto, de uma abertura temporal mais originária.

63. Se o fogo concede a possibilidade do passar, ele próprio não pode simplesmente ser aquilo que “sempre passou” ou “sempre foi”; por isso, é necessário esclarecer em que sentido se fala em deixar-tempo ([[lx>termos:z:zeitlassen|Zeitlassen]]).

64. Deixar-tempo significa aqui atribuir ou conceder uma medida de tempo.

65. Se deixar significa atribuir, resta determinar o sentido de “tempo” nessa atribuição.

66. É necessário distinguir o deixar-tempo da duração temporal atribuída às coisas, pois apenas estas podem ser descritas como tendo existido durante certo período, existindo presentemente e permanecendo futuramente por algum tempo, ao passo que o fogo sempre vivo abre originariamente essas três êxtases.
  * Pŷr aeízōon constitui o traçado originário do ter-sido, do ser-agora e do ser-futuro.
  * A partir dessa abertura temporal originária, aquilo que aparece no brilho do fogo recebe a medida própria de sua duração.
  * O fogo estabelece medidas.
  * A dificuldade desapareceria apenas mediante a leitura simplificadora que submetesse o fogo a predicações temporais ordinárias.
  * A questão permanece entre duas possibilidades: o fogo simplesmente sempre foi, é e será, ou existe uma relação produtiva entre o fogo e ên, ésti e éstai.

67. O deixar-tempo do pŷr aeízōon não deve ser entendido no sentido cotidiano de alguém conceder tempo a outra pessoa.

68. O tempo concedido pelo fogo às coisas não é uma forma vazia nem um meio abstrato separado do conteúdo, mas tempo já inseparável daquilo que nele vem a ser.

69. Esse tempo atribuído poderia ser caracterizado como aquilo que “respectiviza” ou “faz ser cada vez” ([[lx>termos:j:jeweiligen|jeweiligen]]), pois não constitui recipiente no qual as coisas aparecem distribuídas, mas já se encontra referido àquilo que em cada caso recebe sua medida temporal.

70. Essa referência pode inicialmente parecer dirigida ao individuado.

71. A categoria de “individuado” deve ser deixada de lado para preservar a questão essencial: a interpretação de tempo e deixar-tempo procura ultrapassar a compreensão ordinária da temporalidade.

72. O ponto de partida é a estranheza de o fragmento 30 parecer falar do pŷr aeízōon como se ele próprio fosse um acontecimento no tempo, quando justamente se procura pensá-lo como formação originária do tempo mediante a atribuição de tempo a tudo aquilo que é intratemporal.
  * Essa atribuição temporal já fora antecipada no golpe impulsionador do raio e no fogo de Hélios.
  * A temporalidade formadora dos tempos de ta pánta não pode ser interpretada projetando retrospectivamente sobre ela categorias próprias do ser-no-tempo.
  * A leitura fácil transforma o fogo em algo permanentemente presente que atravessa passado, presente e futuro.
  * Tal interpretação pressupõe previamente o tempo e depois aplica suas determinações ao próprio fogo que deveria formá-lo.
  * A leitura mais difícil faz ên, ésti e éstai nascerem precisamente do deixar-tempo do fogo.

73. O fogo deve ser entendido não somente como incandescência, mas como luz, brilho e calor.

74. Nesse sentido, ele também possui caráter nutritivo.

75. Entre esses caracteres do pŷr aeízōon, o brilho ou aparecer luminoso assume importância especial.

76. O fogo constitui aquilo que traz à manifestação.

77. Se fosse reduzido a um fogo insignificante e instantâneo, seria pensado sem o caráter essencial de seu brilho.

78. A partir do brilho é preciso retornar ao kósmos como aquilo que aparece no brilho do fogo e perguntar como determinações aparentemente intratemporais do pŷr aeízōon podem indicar justamente o fogo como aquilo que libera a partir de si passado, presente e futuro.
  * Kósmos não aparece independentemente do fogo, mas precisamente em seu brilho.
  * O problema não consiste em negar as palavras temporais do fragmento, mas em compreender seu alcance a partir do próprio fogo.

79. A ideia de que o fogo “libera” passado, presente e futuro exige esclarecer esse emprego verbal e sua possível proximidade ou distância da linguagem hegeliana segundo a qual o espírito “libera” a natureza.

80. A tensão decisiva ocorre entre aeízōon e ên, ésti, éstai, porque passado, agora e futuro talvez não devam ser predicados do fogo, mas compreendidos como possibilidades temporais abertas pelo fogo para ta pánta.

81. Ainda falta, contudo, um apoio textual suficiente para esse passo interpretativo, pois as passagens anteriores — de pan herpetón a pánta hōs herpetá e da noite que envolve estrelas e lua à noite mais originária que circunscreve o domínio solar — possuíam pontos fenomenais de apoio mais claros, enquanto a transformação do pŷr aeízōon em princípio de formação temporal parece carecer de indicação equivalente.
  * O problema não reside apenas na ousadia da interpretação, mas na exigência de encontrar no próprio fragmento um traço que legitime a passagem.
  * Sem tal apoio, permanece difícil justificar que o fogo faça surgir ter-sido, presente e futuro.

82. O principal apoio para essa interpretação encontra-se na impossibilidade de falar do pŷr aeízōon como de algo simplesmente intratemporal, porque, caso fosse uma coisa dentro do mundo, mesmo que a mais elevada, tornar-se-ia um summum ens e continuaria sendo apenas um ens entre outros, submetido à temporalidade.
  * A hipótese inversa consiste em perguntar se não são as próprias determinações do ser-no-tempo que dependem do pŷr aeízōon.
  * A recusa do fogo como ente supremo preserva sua diferença relativamente à totalidade dos entes.

83. O único apoio claramente disponível parece, portanto, ser a constatação de que o pŷr aeízōon não é uma coisa e que, por essa razão, não pode receber simplesmente as predicações “foi”, “é” e “será”.

84. Tampouco lhe pode ser atribuído um ser-sempre no sentido temporal ordinário.

85. A investigação desemboca, assim, na questão ainda irresolvida da relação entre pŷr aeízōon e tempo, para a qual a experiência de Heidegger com o problema da temporalidade arcaica em Píndaro e Sófocles oferece uma indicação importante: ali o tempo não aparece primordialmente como sucessão, mas como aquilo que possibilita a própria sucessão.
  * Durante o semestre de verão de 1923, em Marburgo, no contexto da elaboração de Ser e tempo (Sein und Zeit), foi ministrado um curso sobre a história do conceito de tempo.
  * Na investigação das concepções arcaicas de tempo em Píndaro e Sófocles, não aparecia como fundamental uma sequência de momentos sucessivos.
  * O tempo mostrava-se antes como aquilo que concede e possibilita o próprio suceder.
  * Essa direção guarda proximidade com os últimos parágrafos de Ser e tempo (Sein und Zeit), embora ali a questão seja desenvolvida a partir do ser-aí ([[lx>termos:d:dasein|Dasein]]).
  * A pergunta “onde está o tempo?” permanece exemplarmente desconcertante mesmo diante da determinação cotidiana de um relógio, como quando se constata que faltam três minutos para as dezenove horas.

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