===== FIM DA FILOSOFIA =====
//Resumo em tópicos//

1. O título designa a tentativa de uma reflexão que persiste em questionar, sendo as questões caminhos em direção a uma resposta que, se pudesse ser dada, consistiria numa transformação do pensar, não numa afirmação proposicional sobre a questão em jogo.

2. O texto pertence a um contexto mais amplo, constituindo a tentativa reiterada, desde 1930, de configurar de maneira mais originária a questão de Ser e Tempo, submetendo o ponto de partida desta questão a uma crítica imanente, de modo que se torne claro em que medida a questão crítica sobre o que é a matéria do pensar pertence necessária e continuamente ao próprio pensar, mudando conforme isso o nome da tarefa de Ser e Tempo.

3. Formulam-se duas perguntas condutoras: o que significa que a filosofia, na época atual, entrou em seu estágio final, e qual tarefa resta reservada ao pensar no fim da filosofia.

**1. O que significa que a filosofia, na época atual, entrou em seu estágio final?**

4. Filosofia é metafísica, pensando esta os entes em sua totalidade — o mundo, o homem, Deus — com respeito ao ser, ao pertencer-se mútuo dos entes no ser, através do pensamento representacional que dá razões, mostrando-se o ser dos entes, desde o início da filosofia, como fundamento ([[f>a:arche|arche]], [[f>a:aition|aition]], [[f>p:principio|princípio]]), aquilo a partir do qual os entes são o que são em seu vir-a-ser, perecer e persistir como algo cognoscível, manejável e trabalhável.
  * O fundamento traz os entes à sua presença efetiva, mostrando-se como presença, cujo presente consiste em trazer cada coisa presente, a seu modo, à presença.
  * Conforme o modo efetivo de presença, o fundamento possui o caráter de fundamentação como causação ôntica do real, como possibilitação transcendental da objetividade dos objetos, como mediação dialética do movimento do Espírito absoluto e do processo histórico de produção, como vontade de poder que estabelece valores.
  * Caracteriza o pensamento metafísico fundamentador o fato de, partindo do que está presente, representá-lo em sua presença, exibindo-o como fundamentado por seu fundamento.

5. Interroga-se o que se pretende dizer ao falar do fim da filosofia, entendido facilmente de maneira negativa, como mera cessação, falta de continuação ou mesmo declínio e impotência; o que aqui se afirma sobre o fim da filosofia significa, ao contrário, o cumprimento da metafísica, sem que cumprimento signifique perfeição, faltando qualquer critério e mesmo o direito para avaliar a perfeição de uma época metafísica em comparação com outra, tendo cada época sua própria necessidade, sem que caiba preferir uma a outra como se dá com visões de mundo (Weltanschauungen).

6. O sentido antigo da palavra fim ([[lx>termos:e:ende|Ende]]) equivale a lugar ([[lx>termos:o:ort|Ort]]), designando o fim da filosofia aquele lugar em que a totalidade de sua história se reúne em sua possibilidade mais extrema, sendo fim, como cumprimento, esta reunião — mantendo-se decisivo, ao longo de toda a história, o pensamento de Platão, do qual a metafísica é platonismo, caracterizando Nietzsche sua própria filosofia como platonismo invertido, e alcançando-se, com a inversão da metafísica já realizada por Karl Marx, a possibilidade mais extrema da filosofia, que assim entrou em seu estágio final, restando ao pensamento filosófico ainda tentado apenas uma renascença epigonal e suas variações — sem que daí se deva concluir prematuramente que o fim da filosofia seja uma cessação de seu modo de pensar.

7. Como cumprimento, um fim é a reunião nas possibilidades mais extremas, pensando-se de maneira demasiado limitada ao esperar-se apenas o desenvolvimento de filosofias recentes segundo o estilo anterior, esquecendo-se que já na época da filosofia grega aparece uma característica decisiva da filosofia: o desenvolvimento das ciências no campo por ela aberto, desenvolvimento que é ao mesmo tempo sua separação da filosofia e o estabelecimento de sua independência, processo que pertence ao cumprimento da filosofia e que hoje está em pleno curso em todas as regiões dos entes, parecendo mera dissolução da filosofia quando, em verdade, é precisamente seu cumprimento.

8. Basta referir a independência da psicologia, da sociologia, da antropologia como antropologia cultural, e o papel da lógica como lógica simbólica e semântica, convertendo-se a filosofia em ciência empírica do homem, de tudo que pode tornar-se, para ele, objeto experiencial de sua técnica, técnica pela qual se estabelece no mundo trabalhando-o nos múltiplos modos do fazer e do configurar, tudo isto acontecendo em toda parte com base e segundo o critério da descoberta científica das áreas individuais dos entes.

9. Não é necessária nenhuma profecia para reconhecer que as ciências agora estabelecidas serão em breve determinadas e dirigidas pela nova ciência fundamental chamada cibernética, correspondente à determinação do homem como ser social atuante, por ser a teoria da direção do planejamento e organização possíveis do trabalho humano, transformando a cibernética a linguagem num intercâmbio de notícias, e convertendo-se as artes em instrumentos regulados-reguladores de informação.

10. O desenvolvimento da filosofia nas ciências independentes, que contudo se comunicam interdependentemente entre si de maneira cada vez mais marcante, é o cumprimento legítimo da filosofia, a qual está terminando na época atual, tendo encontrado seu lugar na atitude científica da humanidade socialmente ativa, cujo caráter fundamental é cibernético, isto é, tecnológico, extinguindo-se presumivelmente a necessidade de perguntar pela técnica moderna na mesma medida em que esta determina e regula mais definitivamente a aparição da totalidade do mundo e a posição do homem nele.

11. As ciências interpretarão tudo que, em sua estrutura, ainda lembre a origem na filosofia segundo as regras da ciência, isto é, tecnologicamente, compreendendo cada ciência as categorias de que permanece dependente para a articulação e delimitação de sua área de investigação como hipóteses de trabalho, medindo-se sua verdade não apenas pelo efeito de sua aplicação no progresso da pesquisa, mas equiparando-se a verdade científica à eficiência desses efeitos.

12. As ciências assumem agora, como tarefa própria, o que a filosofia, ao longo de sua história, tentou apresentar em certos lugares, e mesmo aí apenas inadequadamente — as ontologias das diversas regiões dos entes (natureza, história, direito, arte) — dirigindo-se o interesse das ciências para a teoria dos conceitos estruturais necessários das áreas de investigação coordenadas, significando agora teoria a suposição das categorias, às quais se permite apenas função cibernética, negando-se-lhes qualquer significado ontológico, tornando-se dominante o caráter operacional e modelar do pensamento representacional-calculador.

13. As ciências, contudo, ainda falam do ser dos entes na suposição inevitável de suas categorias regionais, sem, porém, dizê-lo; podem negar sua origem na filosofia, mas nunca dela prescindir, pois na atitude científica das ciências ainda fala o documento de seu nascimento a partir da filosofia — mostrando-se o fim da filosofia como o triunfo da organização manipulável de um mundo científico-tecnológico e da ordem social própria deste mundo, significando o fim da filosofia o início da civilização mundial baseada no pensamento europeu-ocidental.

14. Interroga-se, porém, se o fim da filosofia no sentido de sua evolução para as ciências constitui já a atualização completa de todas as possibilidades em que foi posto o pensamento filosófico, ou se existe uma primeira possibilidade para o pensar, distinta da última já caracterizada — a dissolução da filosofia nas ciências tecnologizadas —, possibilidade da qual o pensamento filosófico teria de partir, mas que, enquanto filosofia, não pôde experimentar nem adotar.

15. Se fosse este o caso, restaria reservada ao pensar, de maneira encoberta, na história da filosofia desde seu começo até seu fim, uma tarefa não acessível nem à filosofia como metafísica, nem, muito menos, às ciências dela derivadas, interrogando-se então qual tarefa resta reservada ao pensar no fim da filosofia.

**2. Qual tarefa resta reservada ao pensar no fim da filosofia?**

16. O simples pensamento de tal tarefa há de soar estranho: um pensar que não pode ser nem metafísica nem ciência, uma tarefa que se ocultou da filosofia desde seu início, e mesmo em virtude deste início, retraindo-se continuamente e de modo crescente nos tempos seguintes — tarefa que parece incluir a afirmação de que a filosofia não esteve à altura da matéria do pensar, tornando-se assim uma história de mero declínio, o que suscita a suspeita de arrogância diante da grandeza dos pensadores da filosofia.

17. Esta suspeita se impõe, mas pode facilmente ser dissipada, pois toda tentativa de vislumbrar a suposta tarefa do pensar vê-se levada a rever toda a história da filosofia, sendo até forçada a pensar a historicidade daquilo que concede à filosofia uma história possível, razão pela qual o pensar aqui em questão fica necessariamente aquém da grandeza dos filósofos, sendo menos do que filosofia, também porque seu efeito direto ou indireto sobre o público da idade industrial, formado pela técnica e pela ciência, é decisivamente menos possível para ele do que o foi para a filosofia.

18. Sobretudo, porém, o pensar em questão permanece despretensioso porque sua tarefa é apenas de caráter preparatório, não fundador, contentando-se em despertar no homem uma disposição para uma possibilidade cujo contorno permanece obscuro e cuja vinda permanece incerta, tendo o pensar de aprender primeiro o que lhe permanece reservado e em jogo, preparando nesse aprendizado sua própria transformação.

19. Considera-se a possibilidade de que a civilização mundial ora em seu início venha um dia a superar o caráter tecnológico-científico-industrial como único critério da permanência do homem no mundo, o que não poderia ocorrer por si mesma, mas em virtude da disposição do homem para uma determinação que, ouvida ou não, sempre fala no destino do homem, ainda não decidido, permanecendo igualmente incerto se a civilização mundial será em breve abruptamente destruída ou se se estabilizará por longo tempo — estabilização que, contudo, não repousaria em algo permanente, mas se estabeleceria numa sequência de mudanças, cada uma apresentando-se como a última moda.

20. O pensar preparatório em questão não deseja nem é capaz de predizer o futuro, tentando apenas dizer ao presente algo que já foi dito há muito tempo precisamente no início da filosofia e para este início, mas que não foi explicitamente pensado, bastando por ora referir-se a isto com a brevidade exigida, tomando-se como diretiva uma indicação que a própria filosofia oferece.

21. Perguntar pela tarefa do pensar significa, no âmbito da filosofia, determinar aquilo que concerne ao pensar, aquilo que para ele ainda é controverso, a controvérsia mesma, sendo isto o que designa, na língua alemã, a palavra Sache (coisa, questão), aquilo com que o pensar tem de haver-se no caso concreto, na linguagem de Platão, to [[f>p:pragma|pragma]] auto.

22. Em tempos recentes, a própria filosofia chamou expressamente o pensar de volta às coisas mesmas, ouvindo-se este apelo no Prefácio que Hegel antepôs à sua obra de 1807, o Sistema da Ciência, Primeira Parte: A Fenomenologia do Espírito — prefácio não da Fenomenologia, mas de toda a filosofia — referindo-se em última instância, isto é, segundo a matéria, principalmente à Ciência da Lógica.

23. No apelo às coisas mesmas, a ênfase recai sobre "mesmas": ouvido superficialmente, o apelo tem sentido de rejeição das relações inadequadas com a matéria da filosofia, entre as quais figuram tanto o mero falar sobre o propósito da filosofia quanto o mero relato de seus resultados, nunca sendo ambos a real totalidade da filosofia, que só se mostra em seu devir, na apresentação desenvolvida da matéria, na qual tema e método coincidem — identidade que Hegel chama de ideia, com a qual a matéria da filosofia "mesma" vem a aparecer, matéria historicamente determinada como subjetividade, sendo com o ego cogito de Descartes que a filosofia pisa, pela primeira vez, em terreno firme, no qual pode estar em casa, significando o fundamentum absolutum alcançado com o [[lx>termos:e:ego-cogito|ego cogito]] como [[lx>termos:s:subjectum|subjectum]] distintivo que o sujeito é o [[f>h:hypokeimenon|hypokeimenon]] transferido para a consciência, o verdadeiramente presente, chamado de maneira pouco clara, na linguagem tradicional, de "substância".

24. Ao explicar Hegel, no Prefácio, que o verdadeiro em filosofia deve ser compreendido e expresso não como substância, mas igualmente como sujeito, isto significa que o ser dos entes, a presença do que está presente, só é manifesto e assim presença completa quando se torna presente como tal para si mesmo na Ideia absoluta, significando ideia, desde Descartes, perceptio, ocorrendo o vir-a-si-mesmo do ser na dialética especulativa, sendo apenas o movimento da ideia, o método, a matéria mesma — exigindo o apelo às coisas mesmas um método filosófico apropriado, pressupondo-se, contudo, decidido desde o início o que deveria ser a matéria da filosofia, a saber, o ser dos entes, sua presença sob a forma de substancialidade e subjetividade.

25. Cem anos depois, o apelo às coisas mesmas volta a ouvir-se no tratado de Husserl A Filosofia como Ciência Rigorosa, publicado em 1910-11 no primeiro volume da revista Logos, tendo o apelo, aqui também de início sentido de rejeição, mas dirigido em outra direção que a de Hegel, concernindo à psicologia naturalista que reivindica ser o método genuinamente científico de investigação da consciência, bloqueando este método, desde o início, o acesso aos fenômenos da consciência intencional, dirigindo-se o apelo, ao mesmo tempo, contra o historicismo, que se perde em tratados sobre pontos de vista filosóficos e na ordenação de tipos de visões de mundo filosóficas, afirmando Husserl que o estímulo da investigação deve partir não de filosofias, mas de questões e problemas.

26. A questão em jogo na investigação filosófica é, para Husserl, tal como para Hegel, a subjetividade da consciência, tendo as Meditações Cartesianas sido não apenas tema das conferências parisienses de fevereiro de 1920, mas seu espírito acompanhado, desde as Investigações Lógicas, o curso apaixonado de suas investigações filosóficas até o fim, determinando o apelo às coisas mesmas, em seu sentido negativo e positivo, a segurança e o desenvolvimento do método, bem como o procedimento pelo qual a matéria mesma pode ser demonstrada como dado, sendo para Husserl "o princípio de todos os princípios" antes de tudo não um princípio de conteúdo, mas de método.

27. Em sua obra de 1913, Ideias para uma Fenomenologia Pura e uma Filosofia Fenomenológica, Husserl dedicou uma seção especial à determinação de "o princípio de todos os princípios", afirmando que nenhuma teoria concebível pode subverter este princípio, segundo o qual toda intuição doadora originária é fonte de legitimação do conhecimento, devendo tudo que se apresenta originariamente na intuição ser simplesmente aceito como se dá, mas apenas dentro dos limites em que se dá.

28. O princípio de todos os princípios contém a tese da precedência do método, decidindo o que apenas pode bastar como matéria para ele, exigindo a subjetividade absoluta como matéria da filosofia, dando e assegurando a redução transcendental à subjetividade absoluta a possibilidade de fundamentar a objetividade de todos os objetos em sua estrutura e consistência válidas, isto é, em sua constituição, através da subjetividade, mostrando-se esta transcendental como "o único ser absoluto", possuindo a redução transcendental, como método da "ciência universal" da constituição do ser dos entes, o mesmo modo de ser deste ser absoluto, isto é, o modo da matéria mais própria da filosofia — não se dirigindo o método apenas para a matéria da filosofia, nem a ela pertencendo como a chave à fechadura, mas pertencendo-lhe porque é "a matéria mesma", devendo a pergunta sobre de onde tira "o princípio de todos os princípios" seu direito inabalável responder-se: da subjetividade transcendental, já pressuposta como matéria da filosofia.

29. Escolheu-se a discussão do apelo às coisas mesmas como diretiva para conduzir ao caminho que leva a uma determinação da tarefa do pensar no fim da filosofia, chegando-se à percepção de que, para este apelo, o que concerne à filosofia como sua matéria está estabelecido desde o início, sendo a matéria da filosofia, na perspectiva de Hegel e Husserl — e não somente na deles — a subjetividade, não sendo a matéria como tal o controvertido do apelo, mas sua apresentação, pela qual a matéria mesma se torna presente, sendo a dialética especulativa de Hegel o movimento em que a matéria como tal chega a si mesma, à sua própria presença ([[lx>termos:p:prasenz|Präsenz]]), devendo o método de Husserl trazer a matéria da filosofia à sua doação originária última, isto é, à sua própria presença — sendo os dois métodos tão diferentes quanto possível, mas a mesma a matéria como tal que ambos apresentam, ainda que experimentada de maneiras diferentes.

30. Interroga-se de que ajudam estas descobertas na tentativa de trazer à vista a tarefa do pensar, não ajudando em nada enquanto não se ultrapassa a mera discussão do apelo, sendo necessário perguntar o que permanece impensado no apelo às coisas mesmas, podendo-se assim tornar-se consciente de como algo que já não é matéria da filosofia pensar se oculta precisamente onde a filosofia trouxe sua matéria ao saber absoluto e à evidência última.

31. Interroga-se o que permanece impensado tanto na matéria da filosofia quanto em seu método, sendo a dialética especulativa um modo em que a matéria da filosofia vem a aparecer de si e para si, tornando-se presente ([[lx>termos:g:gegenwart|Gegenwart]]), ocorrendo necessariamente tal aparecer numa certa luz, pois só em virtude da luz, isto é, através da claridade, pode o que brilha mostrar-se, isto é, irradiar, repousando, porém, a claridade sobre algo aberto e livre que possa iluminá-la aqui e ali, agora e então, jogando a claridade no aberto e guerreando aí com a escuridão — havendo, onde quer que um ente presente encontre outro, ou mesmo apenas se demore junto dele, mas também onde, como em Hegel, um ser se espelha especulativamente em outro, já a abertura reinando, a região livre em jogo, sendo apenas esta abertura que concede ao movimento do pensamento especulativo a passagem através daquilo que pensa.

32. Denomina-se clareira ([[lx>termos:l:lichtung|Lichtung]]) esta abertura que concede um possível deixar-aparecer e mostrar, sendo a palavra alemã Lichtung, na história da língua, tradução derivada do francês clairière, formada segundo as antigas palavras [[lx>termos:w:waldung|Waldung]] (enfloramento) e [[lx>termos:f:feldung|Feldung]] (encampamento), experimentando-se a clareira do bosque em contraste com o bosque denso, chamado Dickung na língua antiga, remontando o substantivo Lichtung ao verbo lichten, sendo o adjetivo licht a mesma palavra que leicht, leve, aberto, significando etwas lichten torná-lo leve, livre e aberto, por exemplo, desprover de árvores um lugar do bosque, sendo o espaço livre assim originado a clareira (Lichtung).

33. O que é leve no sentido de livre e aberto nada tem em comum com o adjetivo licht no sentido de brilhante, nem linguística nem factualmente, devendo observar-se esta diferença entre Lichtung e [[lx>termos:l:licht|Licht]], ainda que possa existir uma relação factual entre ambos, podendo a luz derramar-se na clareira, em sua abertura, e deixar a claridade jogar com a escuridão nela, sem que a luz jamais crie primeiro a abertura, pressupondo-a antes; sendo a clareira, o âmbito aberto, livre não apenas para a claridade e a escuridão, mas também para a ressonância e o eco, para o som e sua diminuição, constituindo a Lichtung o âmbito aberto para tudo que se torna presente e ausente.

34. É necessário ao pensar tornar-se explicitamente consciente da matéria aqui chamada abertura, não se extraindo meras noções de meras palavras, como poderia parecer superficialmente, mas devendo observar-se a matéria única nomeada com o nome de abertura conforme a própria matéria, sendo o que a palavra designa, na conexão aqui pensada, a abertura livre, um "fenômeno primordial", palavra de Goethe, devendo dizer-se antes "matéria primordial" ([[lx>termos:u:ursache|Ursache]]), anotando Goethe que nada se deve buscar por trás dos fenômenos, pois eles mesmos são o que há a aprender, significando isto que o próprio fenômeno, no caso presente a abertura, impõe a tarefa de aprender dele ao interrogá-lo, isto é, de deixá-lo dizer algo.

35. Sugere-se, em consequência, que chegará o dia em que não se evitará a questão de se a abertura, o aberto livre, não seria aquilo dentro do qual, unicamente, o espaço puro e o tempo extático, e tudo que neles é presente e ausente, têm o lugar que reúne e protege tudo, permanecendo, tal como o pensamento dialético especulativo, também a intuição originária e sua evidência dependentes da abertura já dominante, da clareira, sendo evidente o que pode ser intuído imediatamente, sendo evidentia a palavra que Cícero usa para traduzir o grego [[f>e:enargeia|enargeia]], isto é, para transformá-la em romana, significando enargeia, que tem a mesma raiz de argentum (prata), aquilo que em si mesmo e de si mesmo irradia e se traz à luz — não se falando, na língua grega, da ação de ver, do videre, mas daquilo que reluz e irradia, o que só pode irradiar se a abertura já foi concedida, não criando o raio de luz primeiro a abertura, apenas atravessando-a, sendo só esta abertura que concede ao dar e ao receber, e a toda evidência, o livre em que podem permanecer e devem mover-se.

36. Todo pensamento filosófico que, explícita ou inexplicitamente, segue o apelo às coisas mesmas já está admitido, em seu movimento e com seu método, ao espaço livre da abertura, nada sabendo, contudo, a filosofia da abertura, falando embora da luz da razão, sem atentar à abertura do ser, lançando o lumen naturale, a luz da razão, luz apenas sobre a abertura, concernindo-lhe, mas tão pouco a constituindo que necessita dela para poder iluminar o que está presente na abertura — sendo isto verdadeiro não apenas quanto ao método da filosofia, mas primariamente quanto à sua matéria, isto é, quanto à presença do que está presente, não podendo mostrar-se aqui detalhadamente em que medida o subjectum, o hypokeimenon, aquilo que já jaz presente, é constantemente pensado também na subjetividade.

37. Trata-se agora de outra coisa: quer o que está presente seja experimentado, compreendido ou apresentado ou não, a presença como demorar-se na abertura permanece sempre dependente da abertura prevalecente, não podendo tampouco o ausente ser como tal a não ser que presencie no espaço livre da abertura, falando toda a metafísica, inclusive seu opositor, o positivismo, a linguagem de Platão, sendo a palavra fundamental de seu pensamento, isto é, de sua apresentação do ser dos entes, eidos, idea: o aspecto exterior sob o qual os entes como tais se mostram, sendo o aspecto exterior um modo de presença, sabendo já Platão que não há aspecto exterior sem luz, mas não havendo luz nem claridade sem a abertura, precisando até a escuridão dela — permanecendo, contudo, impensada na filosofia a abertura como tal, tal como prevalece através do ser, através da presença, ainda que dela se fale no começo da filosofia.

38. Responde-se que no pensativo poema de Parmênides, o primeiro, ao que se sabe, a refletir explicitamente sobre o ser dos entes, e que ainda hoje, embora inescutado, fala nas ciências em que a filosofia se dissolve, Parmênides ouve o apelo a aprender tanto o coração inabalável do desvelamento ([[lx>termos:a:aletheia|aletheia]]) bem-arredondado quanto as opiniões dos mortais que carecem da capacidade de confiar no desvelado, nomeando-se aqui aletheia, desvelamento, chamado bem-arredondado por voltar-se na pura esfera do círculo em que começo e fim são em toda parte o mesmo, não havendo nesta volta possibilidade de torção, distorção ou fechamento, devendo o homem meditativo experimentar o coração inabalável do desvelamento.

39. O coração inabalável do desvelamento significa o próprio desvelamento naquilo que lhe é mais próprio, o lugar de quietude que reúne em si o que primeiramente concede o desvelamento, sendo isto a abertura do aberto, interrogando-se abertura para quê, já refletido que o caminho do pensamento, especulativo e intuitivo, necessita da abertura transponível, repousando nesta abertura o possível fulgor, isto é, o possível presenciar da própria presença.

40. Aquilo que, antes de tudo, primeiramente concede o desvelamento é o caminho no qual o pensamento persegue e percebe uma única coisa — hopos estin... einai: que o presenciar presencia —, concedendo a abertura, primeiramente, a possibilidade do caminho para a presença e o possível presenciar desta mesma presença, devendo pensar-se aletheia, desvelamento, como a abertura que primeiramente concede ao ser e ao pensar seu presenciar recíproco, sendo o quieto coração da abertura o lugar de quietude do qual apenas pode surgir a possibilidade do pertencer-se mútuo de ser e pensar, isto é, de presença e apreensão.

41. Nesse vínculo funda-se a possível pretensão de um caráter vinculante ou de compromisso do pensar, permanecendo, sem a experiência prévia da aletheia como abertura, todo discurso sobre pensamento comprometido ou não comprometido sem fundamento, interrogando-se de onde tira seu caráter vinculante a determinação platônica da presença como ideia, e com respeito a quê é vinculante a interpretação aristotélica do presenciar como energeia — perguntas estas, estranhamente, sempre negligenciadas pela filosofia, que não podem sequer ser colocadas enquanto não se experimentou o que Parmênides teve de experimentar: aletheia, desvelamento, caminho distinto da estrada pela qual erram as opiniões dos mortais, não sendo aletheia nada de mortal, assim como tampouco o é a própria morte.

42. Não é por razões etimológicas que se insiste em traduzir aletheia por desvelamento, mas por causa da matéria a considerar ao pensar adequadamente o que se chama ser e pensar, sendo o desvelamento, por assim dizer, o elemento em que existem ser e pensar e seu pertencer-se mútuo, nomeada aletheia no início da filosofia, mas depois não pensada explicitamente como tal por ela, tornando-se, desde Aristóteles, tarefa da filosofia como metafísica pensar os entes como tais onto-teo-logicamente.

43. Sendo assim, não há direito de julgar a filosofia como se tivesse deixado algo inatendido, negligenciado, marcada por alguma deficiência essencial, não constituindo a referência ao impensado na filosofia uma crítica a ela; se necessária for agora alguma crítica, concerne antes à tentativa, cada vez mais urgente desde Ser e Tempo, de perguntar por uma possível tarefa do pensar no fim da filosofia, colocando-se então, tardiamente, a questão de por que aletheia não é traduzida pelo nome usual, pela palavra "verdade".

44. Responde-se que, na medida em que a verdade é entendida no sentido tradicional "natural" como correspondência do conhecimento com os entes, demonstrada nos entes, mas também na medida em que a verdade é interpretada como certeza do conhecimento do ser, aletheia, desvelamento no sentido da abertura, não pode ser equiparada à verdade, concedendo antes aletheia, desvelamento pensado como abertura, primeiramente a possibilidade da verdade, pois a própria verdade, tal como o ser e o pensar, só pode ser o que é no elemento da abertura, movendo-se já a evidência, a certeza em todo grau, toda espécie de verificação da [[lx>termos:v:veritas|veritas]], com esta veritas, no âmbito da abertura prevalecente.

45. Aletheia, desvelamento pensado como abertura da presença, ainda não é verdade, interrogando-se se é então menos que verdade, ou mais, por primeiramente conceder a verdade como [[lx>termos:a:adaequatio|adaequatio]] e certitudo, não podendo haver presença e presenciar fora do âmbito da abertura, questão que se deixa como tarefa ao pensar, devendo este considerar se sequer pode colocá-la enquanto pensa filosoficamente, isto é, no sentido estrito da metafísica que interroga o presente apenas quanto à sua presença.

46. Em todo caso, torna-se claro que colocar a questão da aletheia, do desvelamento como tal, não é o mesmo que colocar a questão da verdade, sendo por isso inadequado e enganoso chamar aletheia, no sentido de abertura, de verdade, tendo o discurso sobre a "verdade do ser" sentido justificado na Ciência da Lógica de Hegel, pois aí verdade significa a certeza do saber absoluto, não perguntando, contudo, nem Hegel, nem Husserl, nem toda a metafísica, pelo ser como ser, isto é, por como pode haver presença como tal, só havendo presença quando a abertura domina, nomeada com aletheia, desvelamento, mas não pensada como tal.

47. O conceito natural de verdade não significa desvelamento, nem mesmo na filosofia dos gregos, assinalando-se, com razão, que a palavra alethes já é usada por Homero apenas nos verba dicendi, na afirmação, portanto no sentido de correção e confiabilidade, não no de desvelamento, significando esta referência apenas que nem os poetas, nem o uso corrente da linguagem, nem mesmo a filosofia se viram confrontados com a tarefa de perguntar como a verdade, isto é, a correção das afirmações, só é concedida no elemento da abertura da presença.

48. No âmbito desta questão, deve-se reconhecer que aletheia, desvelamento no sentido da abertura da presença, foi originalmente experimentada apenas como orthotes, como correção de representações e afirmações, sendo, porém, insustentável também a afirmação sobre uma transformação essencial da verdade, do desvelamento para a correção, devendo antes dizer-se que aletheia, como abertura da presença e do presenciar no pensar e no dizer, cai originalmente sob a perspectiva de [[lx>termos:h:homoiosis|homoiosis]] e adaequatio, isto é, da perspectiva da adequação no sentido da correspondência do representar com o que está presente.

49. Este processo provoca inevitavelmente outra questão: como se explica que aletheia, desvelamento, apareça à experiência e à fala naturais do homem apenas como correção e confiabilidade, sendo isto porque a permanência extática do homem na abertura do presenciar se volta apenas para o que está presente e para o presenciar do que está presente, o que não significa senão que a presença como tal, e com ela a abertura que a concede, permanecem inatendidas, sendo apenas experimentado e pensado o que aletheia como abertura concede, não o que ela é como tal, permanecendo isto oculto — interroga-se se isto ocorre por acaso, por mera negligência do pensamento humano, ou porque o autovelamento, o ocultamento, lethe, pertence à a-letheia não como acréscimo, sombra à luz, mas como o coração da aletheia, e se não reina mesmo, neste autovelamento da abertura da presença, um resguardar e preservar do qual primeiramente pode ser concedido o desvelamento, para que o que está presente possa aparecer em sua presença — sendo este o caso, a abertura não seria a mera abertura da presença, mas a abertura da presença que se vela a si mesma, a abertura de um resguardo autovelador, alcançando-se, com estas questões, o caminho para a tarefa do pensar no fim da filosofia.

50. Interroga-se, retoricamente, se tudo isto não seria misticismo infundado, ou mesmo má mitologia, em todo caso irracionalismo ruinoso, negação da ratio, perguntando-se de volta o que significam [[f>r:ratio|ratio]], [[f>n:nous|noûs]], [[f>n:noein|noein]], [[f>a:apreender|apreender]], o que significam fundamento e princípio, e sobretudo o princípio de todos os princípios, podendo isto ser suficientemente determinado sem experimentar aletheia à maneira grega como desvelamento e pensá-la depois, além do grego, como a abertura do autovelamento, permanecendo infundado, enquanto ratio e racional permanecerem questionáveis naquilo que lhes é próprio, todo discurso sobre irracionalismo — justificando-se a racionalização tecnológico-científica dominante na época atual, a cada dia mais surpreendentemente, por seus imensos resultados, nada dizendo isto, porém, sobre o que primeiramente concede a possibilidade do racional e do irracional, provando o efeito a correção da racionalização tecnológico-científica, sem que se decida se o caráter manifesto se esgota no demonstrável, e sem que se pergunte se a insistência no demonstrável não bloqueia o caminho para o que é.

51. Talvez exista um pensar mais sóbrio que o frenesi incessante da racionalização e a qualidade inebriante da cibernética, podendo afirmar-se que é precisamente esta embriaguez a extremamente irracional, existindo talvez um pensar fora da distinção entre racional e irracional, ainda mais sóbrio que a técnica científica, mais sóbrio e por isso afastado, sem efeito, e contudo com sua própria necessidade, tornando-se, ao perguntar-se pela tarefa deste pensar, questionável não só ele, mas também a própria pergunta sobre ele, o que significa, em vista de toda a tradição filosófica, que ainda se necessita de uma educação no pensar, e antes disso, do conhecimento do que significa ser educado e não educado no pensar.

52. A este respeito dá Aristóteles uma indicação no Livro IV de sua Metafísica, ao afirmar não se ter olho para saber quando é necessário buscar uma prova e quando isto não é necessário, o que constitui falta de educação.

53. Esta sentença exige reflexão cuidadosa, pois ainda não está decidido de que maneira deve ser experimentado aquilo que não necessita de prova para tornar-se acessível ao pensar, se mediação dialética ou intuição doadora originária, ou nenhuma das duas, só podendo decidir sobre isto a qualidade peculiar daquilo que exige, antes de tudo, ser admitido, interrogando-se como isto pode tornar possível a decisão quando ainda não se admitiu tal qualidade, e em que círculo, inevitável, nos movemos aqui.

54. Interroga-se se é a eukukleos aletheia, o desvelamento bem-arredondado mesmo, pensado como a abertura, se o título para a tarefa do pensar diria então, em lugar de Ser e Tempo: Abertura e Presença, e de onde vem a abertura e como é dada, o que fala no "há / dá-se" ([[lx>termos:e:es-gibt|Es gibt]]) — sendo a tarefa do pensar, então, a entrega do pensamento anterior à determinação da matéria para o pensar.

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