====== 1 Ética ======
//FRINGS, Manfred S. The Mind of Max Scheler: The First Comprehensive Guide Based on the Completed Works. Milwaukee: Marquette University Press, 1997.//

**ÉTICA DOS VALORES E A PESSOA**

**Observação preliminar**

1. A extraordinária ampliação da literatura filosófica contemporânea contrasta com a atenção relativamente modesta dedicada à fundamentação da ética, frequentemente abordada apenas de maneira incidental ou subordinada a outros domínios do pensamento.

2. A insuficiência das investigações sobre os fundamentos da ética torna-se especialmente inquietante em uma época de desenvolvimento tecnológico e intensificação das relações internacionais, pois as éticas profissionais, embora socialmente úteis, não esclarecem as origens da desordem na percepção dos valores.

3. Desde a Grécia antiga, a reflexão ética procura melhorar a condição moral da humanidade e esclarecer o que deve ser feito em cada situação, mas a concepção scheleriana do dever-ser e dos valores introduz uma renovação radical dessa tarefa, cuja importância foi reconhecida por Sartre.

4. As divergências entre as tradições aristotélica, kantiana, utilitarista, teológica e eudemonista evidenciam a ausência de consenso sobre a fundamentação da ética e sobre a essência do dever-ser, dificuldade ampliada pela multiplicação contemporânea das éticas profissionais.

5. A diversidade das fundamentações éticas pode ter favorecido a hesitação de pensadores contemporâneos diante dessa questão, mas a subordinação da ética à ontologia deixa sem esclarecimento problemas morais que o avanço tecnológico torna cada vez mais complexos e que ultrapassam os recursos das éticas especializadas.

6. Os dilemas relativos à guerra, à medicina, à justiça e à distribuição dos bens exigem uma investigação da ordem dos valores, pois a concentração de recursos no entretenimento, em detrimento de necessidades humanas elementares, manifesta uma desordem profunda do sentir valorativo.

7. A investigação scheleriana enfrenta as dimensões morais, sociais, políticas, culturais e religiosas da ordem e do deslocamento dos valores, articulando-as em O formalismo na ética e a ética material dos valores: nova tentativa de fundamentação de um personalismo ético.

8. A crítica do formalismo kantiano permanece subordinada à determinação da natureza e da função dos valores como conteúdos inseparáveis das experiências afetivas, de modo que o adjetivo “material” designa conteúdos experienciáveis e sua oposição à forma, sem implicar materialismo.

9. A pessoa, portadora dos valores e existente somente na realização de seus atos, constitui a forma da consciência e precede o eu, contrapondo-se à consciência pura husserliana e antecipando, nesse aspecto, a prioridade do Dasein sobre o ego.

10. A fundamentação da ética exige esclarecer o ser, a origem e a hierarquia dos valores, porque todo dever ou proibição pressupõe o valor daquilo que deve ou não deve ser realizado pela pessoa em seus atos.

**1. A existência funcional dos valores**

**a) A inexistência dos valores por si mesmos**

1. O reconhecimento da existência funcional dos valores inaugura um domínio de fundamentação ética cujos pressupostos envolvem a fenomenologia, a experiência afetiva e a investigação conjunta dos valores e da pessoa.

2. O formalismo constitui uma primeira tentativa de estabelecer a ética sobre fundamentos fenomenológicos.

3. As leis formais da lógica aplicam-se aos valores considerados como objetos formais, mas não possuem aplicação universal quando estes são apreendidos como conteúdos imediatos das experiências afetivas.

4. Uma ética fundada nos fenômenos valorativos inseparáveis dos atos de sentir deve reexaminar os imperativos morais e as definições tradicionais do bem, cuja clareza racional não assegurou o aperfeiçoamento moral da humanidade.

5. A ética fenomenológica dos valores não estabelece um imperativo moral fundamental, porque todo imperativo já pressupõe o valor que o sustenta.

6. A investigação dos fundamentos éticos deve abranger o ser dos valores e da pessoa, incluindo as dimensões existenciais, históricas, religiosas e sociais de sua condição de portadora de valores.

7. A pergunta pela natureza do valor constitui o ponto de partida da investigação de sua existência funcional.

8. A gênese da ética scheleriana dos valores e da pessoa remonta à tese de doutorado de 1897, dedicada às relações entre princípios lógicos e éticos.

9. O valor não existe como uma entidade quando o verbo “ser” designa existência, e seu conceito não admite uma definição mais originária do que aquela que se poderia oferecer do próprio ser.

10. O valor não constitui uma coisa, uma propriedade originária das coisas ou uma abstração lógica, de maneira que sua objetividade deve ser distinguida da existência dos objetos cotidianos e compreendida segundo seu modo funcional de existir.

11. A analogia entre valores e cores permite uma primeira aproximação ao caráter peculiar da existência valorativa.

12. Os nomes dos valores não designam meras propriedades dos bens, assim como os nomes das cores não se reduzem a propriedades dos corpos, embora a experiência cotidiana costume utilizá-las para distinguir coisas.

13. A inexistência autônoma dos valores e sua irredutibilidade a propriedades das coisas exigem uma determinação positiva de sua natureza.

14. A existência funcional ocorre quando algo somente se torna existente ao entrar em relação operante com outra coisa, como a cor que se manifesta visualmente em uma superfície sem constituir uma propriedade inseparável dela.

15. Os valores precisam entrar em função com algo para se manifestarem, razão pela qual não podem ser concebidos como entidades objetivas subsistentes por si mesmas.

16. Valores e coisas conservam uma independência recíproca, pois um mesmo valor pode manifestar-se em portadores diferentes, embora essa independência também torne possíveis os enganos na experiência valorativa.

17. A independência entre valores e coisas não elimina uma ordem valorativa, comparável à ordem espectral das cores, pois os conteúdos afetivos possuem uma organização própria e são dados somente no sentir, cuja prioridade sobre o pensamento e a vontade pertence à ordem de fundamentação.

18. A concepção do ser humano como ego puramente racional restringe indevidamente sua relação com os valores, e a exclusão filosófica do sentir compromete tanto as tradições egológicas quanto a compreensão heideggeriana do Dasein.

19. A investigação scheleriana das essências valorativas não deriva da aplicação do método husserliano de redução, pois sua fenomenologia recusa a orientação de Ideias I e desenvolve intenções e objetivos próprios.

**b) A hierarquia dos valores**

1. A inexistência dos valores por si mesmos permite investigar suas características essenciais sem transformá-los em entidades independentes.

2. Os conteúdos valorativos distribuem-se em cinco níveis ou modalidades, cuja presença espectral atravessa as diferentes avaliações.

3. Cada modalidade de valor corresponde a uma espécie de sentir e a estados afetivos associados, distribuindo-se o conjunto em dois grandes grupos fundamentais.

4. Certos valores e estados afetivos pertencem exclusivamente à experiência da pessoa.

5. Outros sentimentos e estados afetivos referem-se à vida e ao corpo vivido, sendo parcialmente compartilhados com os animais e independentes da condição pessoal.

6. A hierarquia dos valores compreende modalidades ordenadas do superior ao inferior, cada uma abrangendo valores positivos e seus correspondentes negativos.

7. O nível mais elevado compreende o santo e o não santo, apreendidos em experiências religiosas como arrependimento, humildade, veneração e oração, independentemente de seus portadores serem divindades, seres vivos ou objetos.

8. A experiência do santo associa-se ao estado afetivo de bem-aventurança, enquanto sua ausência corresponde ao desespero, ainda que tais estados se manifestem discretamente.

9. Os valores espirituais ocupam o segundo nível mais elevado e abrangem a beleza e a fealdade, o justo e o injusto e o conhecimento da verdade, sendo acessíveis exclusivamente à pessoa e irredutíveis às sensações corporais ou às decisões jurídicas.

10. A apreensão valorativa precede, na ordem de sua doação à pessoa, tanto a elaboração conceitual quanto a percepção dos objetos.

11. A realização dos valores espirituais corresponde à alegria espiritual, enquanto sua ausência se associa à melancolia.

12. Os valores vitais constituem o nível seguinte e adquirem especial importância nas filosofias da vida, sobretudo em Nietzsche, cuja elevação da vida a valor supremo conduz à interpretação dos valores espirituais como ficções perspectivistas.

13. Os valores vitais podem ser sentidos internamente no organismo ou apreendidos na expressão dos objetos exteriores, distribuindo-se entre o nobre e o vulgar, com experiências interiores parcialmente compartilhadas com os animais.

14. Os sentimentos vitais atravessam o organismo inteiro e manifestam saúde, força, fadiga ou declínio, enquanto a nobreza pode resplandecer em seres e paisagens, fundamentando experiências ambientais, heroicas e culturais cujos estados afetivos correspondem à vitalidade persistente e à incapacidade.

15. Os valores de utilidade e inutilidade pertencem às modalidades inferiores relativas à vida e podem ser relacionados aos sentimentos de autopreservação e à antecipação prática do êxito, embora sua classificação autônoma não tenha sido estabelecida em O formalismo.

16. A utilização de materiais por aves e instrumentos por primatas indica a presença de valores utilitários na conservação da vida animal.

17. A produção humana de ferramentas e equipamentos amplia extraordinariamente a realização dos valores utilitários, favorecendo a autocompreensão como homo faber e suas variantes mecanicistas e organizacionais.

18. Os estados afetivos correspondentes aos valores utilitários podem ser compreendidos como sentimentos de êxito e fracasso, embora essa correspondência não tenha sido explicitada por Scheler.

19. A primazia moderna dos meios técnicos reaparece no mundo instrumental do Dasein, cuja concentração no utensílio e na disponibilidade prática representa, sob a perspectiva scheleriana, uma distorção da hierarquia dos valores.

20. O nível inferior compreende os valores sensíveis do agradável e do desagradável, do conforto e do desconforto, cuja experiência corporal não pode ser diretamente compartilhada entre indivíduos.

21. A manifestação dos valores sensíveis varia entre indivíduos e espécies, permitindo que uma mesma coisa seja agradável para uns e nociva ou desconfortável para outros.

22. A sociedade moderna orienta-se intensamente pelos valores de utilidade e prazer, favorecendo uma compreensão do bem como satisfação momentânea ou conveniência e relegando os valores superiores ao segundo plano.

23. Os estados afetivos correspondentes aos valores sensíveis são o prazer corporal e a dor física.

24. A hierarquia descendente compreende os valores do santo, os valores espirituais jurídicos, estéticos e cognitivos, os valores vitais, os valores utilitários e os valores sensíveis.

25. Além da independência entre coisas e valores, uma característica essencial atravessa todas as modalidades e prepara a compreensão dos valores morais do bem e do mal.

26. O sentir sensível já contém uma preferência pré-racional pelo positivo, pois mesmo a busca patológica da dor depende de uma gratificação experimentada como positiva, confirmando que o sentir valorativo se funda no preferir.

27. A vida sensível possui uma orientação intrínseca para o conforto, e o conjunto da animalidade encontra-se submetido a essa preferência orgânica pelo agradável.

28. A preferência pelo valor positivo atua horizontalmente em cada modalidade, de modo que o conforto resulta da relação funcional entre o corpo vivido e a coisa, sem constituir uma propriedade isolada do objeto.

29. Uma preferência vertical pré-racional também atravessa a hierarquia, estabelecendo relações a priori entre valores superiores e inferiores.

30. A preferência vertical costuma permanecer encoberta pelos costumes e pelas orientações predominantes de indivíduos e culturas, cujas sensibilidades podem concentrar-se no prazer material ou em valores de transcendência.

31. Assim como a visão se orienta para aquilo que está iluminado, a experiência valorativa contém uma tendência a preferir modalidades superiores às imediatamente presentes em uma situação.

32. O a priori afetivo possui caráter transversal, pois articula a preferência horizontal pelos valores positivos de uma modalidade com a preferência vertical por modalidades superiores.

33. A superioridade das modalidades valorativas também admite critérios objetivos e racionais que refletem sua ordenação afetiva.

34. A divisibilidade constitui um primeiro critério de hierarquização, porque os valores inferiores admitem produção, mensuração e manipulação técnica em grau muito maior do que os valores espirituais, cujas experiências não podem ser impostas ou fabricadas.

35. Os sentimentos religiosos evidenciam especialmente a impossibilidade de quantificar ou programar valores superiores, pois a organização social do culto não produz por si mesma humildade, arrependimento ou devoção.

36. A sensibilidade coletiva aos valores divisíveis tende a favorecer a fragmentação social, enquanto a experiência do santo possui maior poder de unificação e duração histórica.

37. A duração constitui outro critério de superioridade, pois os valores pessoais atravessam as mudanças históricas com maior permanência do que os valores de conforto e utilidade.

38. A profundidade da satisfação distingue as modalidades superiores das inferiores, porque a busca incessante de prazeres revela insuficiências pessoais que os estímulos sensíveis, por sua brevidade e relatividade vital, não conseguem superar.

39. A multiplicação dos meios destinados a produzir prazer e eliminar dor acompanha o aprofundamento da infelicidade e da negatividade nos sentimentos vitais de uma sociedade.

40. A alegria pessoal profunda reduz a dependência de estímulos exteriores, favorecendo formas de convivência que se organizam livremente em torno de valores superiores.

41. A distinção entre valores relativos e absolutos oferece outro indício da hierarquia afetiva, sendo os absolutos acessíveis em sentimentos, preferências e atos de amor desvinculados da sensibilidade.

42. Os valores absolutos, como a justiça, pertencem à experiência pessoal e não se reduzem à conservação biológica ou às modalidades relativas à vida.

43. O dever-ser funda-se nos valores e orienta-se para a exclusão de um valor negativo, pois aquilo que deve ser realizado é apreendido como ainda inexistente, enquanto aquilo que não deve ser é experimentado como uma negatividade presente.

44. A existência de um valor positivo possui valor positivo e sua inexistência possui valor negativo, de maneira que as formulações do dever-ser remetem à superação de uma negatividade.

45. O dever-ser não determina sozinho os conteúdos positivos nem fornece os meios de realizá-los, cabendo à virtude a experiência da força para realizar o que deve ser e ao vício a experiência da impotência correspondente.

46. Os axiomas que fundamentam o dever-ser aplicam-se às suas duas modalidades fundamentais.

47. O dever-ser ideal, como a exigência de que não haja injustiça, fundamenta o dever-ser individual dirigido a uma pessoa, e ambos pressupõem valores e excluem uma negatividade.

**c) O a priori afetivo**

1. A formulação filosófica da experiência moral exige esclarecer o a priori afetivo que a sustenta, cuja transversalidade constitui apenas uma de suas características.

2. O a priori material reside nos conteúdos valorativos dados na apreensão afetiva, distinguindo-se do a priori formal por sua relação imediata com os significados pré-racionais da experiência.

3. A experiência fenomenológica abrange todos os conteúdos da consciência, incluindo ficções, sonhos e ilusões, sem reduzi-los à formação por um sujeito ou à síntese de um eu, razão pela qual seu a priori material possui extensão superior à das leis formais.

4. O a priori material apresenta-se como conteúdo intuitivamente dado por si mesmo, concentrando a investigação naquilo que efetivamente está presente na consciência.

5. Os conteúdos a priori vinculam-se aos atos intencionais e podem possuir validade universal ou individual, permanecendo imediatamente dados mesmo em experiências enganosas, como a aparência de vida em um manequim, cuja posterior correção não elimina o fenômeno inicialmente intuído.

6. O fenômeno consiste na coincidência imediata entre o que é dado e o que é visado, coincidência cuja evidência constitui uma verdade que funciona como critério de si mesma e do falso.

7. O caráter transversal do a priori valorativo envolve a hierarquia das modalidades e a polaridade positiva ou negativa de seus conteúdos, mas exige esclarecer a doação originária desses significados.

8. A doação a priori dos valores reside no ato imediato de preferir, que fundamenta sua possibilidade de serem sentidos.

9. O preferir fenomenológico antecede a escolha, a vontade e a deliberação, consistindo em uma inclinação atraída pelo valor positivo que se manifesta durante o próprio ato.

10. O preferir funda-se no amor, que pode dirigir-se imediatamente a um único valor sem comparação, enquanto a preferência pressupõe ao menos a possibilidade de outro termo e a escolha requer objetos distintos.

11. A superioridade do valor manifesta-se no próprio preferir, embora a identificação equivocada de seus portadores possa originar enganos capazes de afetar profundamente a vida pessoal e as civilizações.

12. A invariabilidade da hierarquia dos valores admite a diversidade histórica dos sistemas de preferência ou ethos, porque a orientação concreta do preferir varia sem eliminar a superioridade essencial dos valores.

13. A configuração variável das preferências delimita os valores acessíveis ao sentir, que conserva uma aprioridade secundária e permite reconhecer a superioridade dos valores espirituais mesmo sob o efeito de enganos.

14. O formalismo moderno associa-se à desconfiança diante do mundo e dos sentimentos, favorecendo a compulsão por legislar e organizar e enfraquecendo o amor, a confiança e a dedicação ao mundo.

**2. A peculiaridade dos valores morais: o bem e o mal e o domínio dos valores**

**a) O bem e o mal e os cinco níveis dos valores não morais**

1. O bem e o mal constituem fenômenos a priori exclusivamente pessoais, cuja peculiaridade os distingue dos valores espirituais e religiosos já situados na hierarquia.

2. Os valores morais não integram as cinco modalidades porque surgem temporalmente na realização valorativa, constituindo-se por si mesmos em vez de funcionarem como objetos diretamente realizáveis.

3. A intenção deliberada de exibir a própria bondade favorece autoenganos e atitudes farisaicas, pois a ajuda ostensiva pode servir à aparência de valor pessoal e à publicidade, mesmo quando acompanhada de boa vontade.

4. A compreensão dos valores morais exige esclarecer sua exclusividade humana e sua diferença em relação às modalidades valorativas.

5. A dependência dos valores em relação às coisas materiais aumenta na ordem descendente da hierarquia, sendo mínima no santo e máxima nos valores utilitários e sensíveis.

6. O bem e o mal pertencem exclusivamente à pessoa, pois as coisas somente podem ser boas ou más em sentido prático, embora os valores morais se manifestem em atos que realizam valores não morais.

7. A relação entre valores morais e coisas apresenta uma tensão fundamental, porque o bem e o mal são independentes dos objetos e, simultaneamente, acompanham ações que se relacionam com eles.

8. A construção de um abrigo para uma família necessitada realiza um bem moral ao preferir a utilidade ao prazer, evidenciando que a independência dos valores pessoais não exclui sua manifestação no uso de materiais.

**b) A temporalidade do bem e do mal. O ser da pessoa. A disposição moral fundamental e a consciência moral**

1. A peculiaridade dos valores morais exige reconhecer o valor próprio e a dignidade insubstituível da pessoa em um mundo moral continuamente mutável.

2. A pessoa constitui a portadora originária do bem e do mal, anteriormente aos atos particulares e independentemente da vontade tomada isoladamente.

3. A possibilidade de ser boa ou má pertence originariamente ao ser da pessoa, exigindo esclarecer o significado de sua existência.

4. A localização do bem e do mal na estrutura do universo insere a investigação em uma tradição metafísica que passa pela mística alemã, por Schelling e por Berdiaev.

5. A experiência da vergonha permite esclarecer a dimensão ontológica dos valores morais e a posição peculiar do ser humano.

6. A vergonha revela a posição humana entre espírito e animalidade, surgindo na passagem entre existência pessoal e corporal, cuja desarmonia torna o ser humano uma ponte entre bem e mal, sem coincidir integralmente com nenhum dos extremos.

7. A pessoa existe exclusivamente na execução de atos, incluindo sentimentos e preferências pré-conscientes, imprimindo sua singularidade a cada realização e variando com ela sem depender de um ego invariável anterior.

8. A compreensão da pessoa como unidade dinâmica dos atos estabelece uma diferença fundamental diante do ponto de partida husserliano.

9. A singularidade da escrita exemplifica a identidade pessoal na variação dos atos, pois cada execução manifesta uma individualidade insubstituível que permanece através das mudanças.

10. A condição da pessoa como portadora do bem e do mal impede localizar esses valores exclusivamente na vontade, cuja atividade não necessita deles para existir e pode dirigir-se a inúmeros conteúdos.

11. O bem e o mal acompanham a realização de valores superiores ou inferiores, manifestando a temporalidade da pessoa que se torna boa ou má na execução dos atos.

12. Os valores morais constituem categorias existenciais da temporalidade pessoal, de modo que o ser da pessoa deve ser compreendido verbalmente como atividade, sem convertê-lo em substância.

13. A criança que interrompe espontaneamente a brincadeira para oferecer uma flor à mãe realiza uma bondade que acompanha a preferência amorosa, sem depender de uma intenção prévia de produzir o bem ou de demonstrar virtude.

14. A disposição moral fundamental, designada por Gesinnung, constitui a orientação vivida que atravessa todos os atos da pessoa e antecede a razão e a vontade.

15. A orientação da vontade integra a disposição moral fundamental, enquanto o bem e o mal se temporalizam ao acompanhar a realização de valores, dispensando a instituição de um imperativo universal.

16. A disposição moral fundamental possui conteúdo valorativo experienciável e orienta a vontade, diferentemente de sua concepção kantiana como forma não experienciável de uma intenção conforme à lei.

17. A qualidade da disposição moral é inseparável da direção dos atos, precedendo os projetos volitivos sem impedir que a vontade decida agir de outro modo.

18. Cada pessoa possui uma disposição moral singular que imprime qualidade própria a seus atos, podendo também existir disposições compartilhadas por grupos religiosos, políticos, étnicos ou sociais.

19. A disposição moral torna-se perceptível nas expressões, nos gestos e nos movimentos do corpo vivido, atravessando os diferentes níveis afetivos e permitindo que alegria e tristeza se interpenetrem.

20. A existência pessoal articula diferentes níveis e seus correlatos fenomenológicos: pessoa e mundo, corpo vivido e ambiente biológico, eu e mundo exterior, corpo objetivo e corpos inanimados, alma e eu corporal vivido.

21. A disposição moral atravessa esses níveis e manifesta o ser temporal da pessoa, cuja realização qualitativa dos atos não pode ser reduzida ao tempo mensurável dos objetos.

22. A esfera da pessoa independe de sexo e raça e possui prioridade sobre fenômenos como o eu, o corpo vivido e o corpo objetivo.

23. A temporalidade dos valores morais encontra correspondência na duração dos valores espirituais e religiosos, que resistem à divisão, à quantificação e à produção artificial.

24. Uma ética centrada na pessoa deve permitir examinar os dilemas concretos da existência social e histórica, pois sua validade depende de oferecer orientação sobre como ser e agir em situações determinadas.

25. A aplicação integral da ética material aos dilemas contemporâneos exigiria uma investigação própria, podendo a questão do aborto servir como exemplo de suas implicações.

26. A abordagem social dos dilemas morais tende a privilegiar valores divisíveis e quantificáveis, favorecendo definições jurídicas e técnicas que deixam em segundo plano o ser da pessoa como fundamento ético.

27. A distinção fenomenológica entre matar e assassinar depende da apreensão do indivíduo como pessoa e de seu valor próprio, fundamentando a rejeição da pena de morte e diferenciando a morte do embrião, do animal e do inimigo anônimo em guerra.

28. A hierarquia valorativa permite considerar o aborto como sacrifício de um valor vital em favor de valores inferiores de planejamento ou conveniência, reconhecendo no feto uma vida cuja realização possui superioridade sobre os valores quantificáveis.

29. A análise dos dilemas morais permanece incompleta, mas a primazia do valor próprio da pessoa orienta sua investigação e preserva sua condição dinâmica entre os polos do bem e do mal.

30. A disposição moral fundamental é inseparável da pessoa e de sua consciência moral.

31. A orientação relativamente estável da disposição moral suscita o problema da liberdade para transformá-la, mas a conversão religiosa mostra uma possibilidade de mudança e não elimina a liberdade da consciência moral.

32. A disposição moral pode ser experimentada individualmente e reconhecida coletivamente nos sistemas de preferências que constituem o ethos dos grupos.

33. A inexistência de uma disposição moral universal impede derivar dela uma voz que obrigue igualmente toda a humanidade, pois indivíduos e grupos permanecem vinculados a configurações particulares de preferência.

34. A disposição moral de uma pessoa pode adquirir extraordinária força exemplar, como ocorre na gratidão franciscana pela criação, cuja humildade permite receber o mundo como dom e ser rico sem possuir.

35. A riqueza do dar contrapõe-se à acumulação ilimitada de bens e ao desejo de lucro, mostrando que a exemplaridade pessoal pode transformar a disposição moral e corrigir a desordem afetiva orientada aos valores inferiores.

36. A diversidade religiosa impede que uma disposição moral particular forneça orientação imediata para todos, reabrindo a questão da validade universal ou apenas relativa da consciência moral.

37. A oposição entre liberdade individual e consciência universal atravessa conflitos sociais, pois a primeira parece permitir dispersão moral e a segunda ameaça suprimir a singularidade da decisão.

38. A resistência da consciência individual ao Estado, à religião e às normas sociais evidencia uma força moral que pode permanecer acessível somente à pessoa envolvida.

39. A investigação prática da consciência moral ultrapassa a alternativa entre subjetividade individual e universalidade formal, exigindo esclarecer seu funcionamento nas situações concretas.

40. O chamado da consciência funda-se nos sentimentos de valor próprio e compara o que a pessoa é com aquilo que deve ser ou realizar em um futuro próximo ou distante.

41. A consciência moral possui função originariamente negativa, manifestando-se na culpa, no remorso ou no arrependimento e indicando primeiro aquilo que não deve ser feito.

42. A consciência pode alcançar orientações positivas coincidentes com tradições ou autoridades morais, mas a evidência dessas orientações permanece vinculada à singularidade da pessoa e de sua situação.

43. A consciência revela um bem válido “para mim” em uma circunstância irrepetível, sem que essa validade individual implique egoísmo ou cálculo de vantagens.

44. A individualidade pré-racional da consciência ultrapassa a oposição entre universalismo e subjetivismo e pode produzir orientações diferentes para pessoas colocadas em situações aparentemente idênticas.

45. A liberdade de consciência protege a pessoa contra pretensões racionais falsas presentes em normas e imperativos, porque o chamado pré-racional que nega um desvalor antecede a deliberação.

46. A consciência individual pode revelar insuficiências das tradições morais e contribuir para sua transformação histórica.

47. A singularidade das orientações da consciência exige esclarecer sua articulação com a ordem objetiva dos valores.

**c) O chamado do arrependimento**

1. O arrependimento torna especialmente visível a articulação entre valores, valor próprio da pessoa e chamado da consciência moral.

2. O ato de arrepender-se possui dimensões temporais retrospectivas e prospectivas, podendo dirigir-se a uma ação passada ou antecipar moralmente as consequências de uma ação futura.

3. O tempo vivido pode fluir do passado ao presente ou retroceder do futuro antecipado ao presente, convergindo ambas as direções na experiência atual da consciência.

4. O arrependimento pode referir-se ao ato cometido ou ao modo de ser pessoal que o tornou possível, sendo esta segunda modalidade decisiva para compreender o ordo amoris.

5. O arrependimento pelo próprio ser revela o nível moral anteriormente vivido e produz uma compreensão íntima da culpa, cuja força procede da evidência pessoal e não da ameaça de um imperativo universal.

6. O arrependimento envolve uma comparação afetiva entre o nível moral passado e uma posição presente superior, indicando o modo de ser em que a pessoa deveria viver.

7. A contingência dos níveis morais permite que o arrependimento expresse uma liberdade não causada de dissolver a culpa, elevando a pessoa para além da condição em que ocorreu a ação passada.

8. O impulso do arrependimento procede do nível moral superior que o atrai, de modo que sua ascensão simultaneamente enfraquece a culpa e possibilita o renascimento da disposição moral.

9. O enfraquecimento social da vergonha e do arrependimento favorece o nivelamento das pessoas e reduz o respeito pela introspecção moral, substituindo-a pela busca exterior de reconhecimento.

10. A valorização social do êxito e da aparência de satisfação dificulta o arrependimento, porque a confissão de insuficiências pode ser interpretada como fracasso e perda de prestígio.

11. A transferência da culpa para causas exteriores enfraquece a introspecção e acumula males não elaborados, enquanto a preocupação exclusiva com o presente e o futuro abafa o chamado do arrependimento.

12. O arrependimento renova a disposição moral mediante uma disponibilidade inicialmente pessoal, podendo também assumir formas coletivas de solidariedade diante de acontecimentos trágicos e da percepção compartilhada da culpa.

13. A força de atração de uma pessoa moralmente exemplar constitui um primeiro meio de transformar a disposição moral individual ou coletiva.

14. A recuperação do sentimento do próprio valor constitui outro meio de transformação, permitindo superar os enganos ligados à primazia das utopias exteriores e dos valores divisíveis.

15. O arrependimento possui maior força revolucionária no mundo moral do que o utopismo, pois a aceitação de suas dores pode extinguir a culpa e fazer nascer uma pessoa renovada.

**3. A quintessência da ética dos valores e da pessoa livre de imperativos. A ordem do amor (ordo amoris). O chamado da hora (kairos)**

**a) A funcionalização da experiência moral**

1. A investigação da ética dos valores articula o ser dos valores, sua relação com as coisas, sua hierarquia, a temporalidade pessoal, a disposição moral e a liberdade da consciência e do arrependimento.

2. A ordem do amor constitui o logos moral subjacente à existência pessoal, cujas razões próprias não se deixam apreender integralmente pela racionalidade tradicional.

3. A elaboração autônoma de Ordo amoris esclarece dimensões essenciais da ética scheleriana, cuja organização fragmentária combina exposição desordenada e clareza intuitiva.

4. A ordem do coração opõe-se à traição moderna das fontes afetivas da moralidade, pois a exaltação do dever, do trabalho e de um falso heroísmo enfraquece a alegria e o amor que sustentam a experiência moral.

5. A prioridade do valor sobre o dever-ser exige esclarecer os fatores pré-lógicos que orientam a consciência na identificação do nível moral de um mal determinado.

6. A compreensão desse funcionamento depende do conceito de funcionalização, decisivo para a filosofia scheleriana.

7. A insuficiente consideração da funcionalização contribuiu para subestimar a crítica ao formalismo e a investigação da temporalidade pessoal, cuja validade depende da verdade dos fenômenos e não de sua concordância com autoridades filosóficas.

8. A significação moral da funcionalização exige determinar sua natureza e seu papel nos processos da consciência.

9. A funcionalização consiste na interação subliminar entre espírito e realidade, na qual ideias, significados e experiências valorativas podem alcançar realização concreta.

10. A descoberta prática de relações durante tentativas e experiências aproxima a funcionalização do pragmatismo e permite compreender como atividades criadoras são orientadas por leis ainda não conscientemente aplicadas.

11. A percepção de um desvio na atividade artística torna explícita uma orientação anteriormente operante, assim como os axiomas geométricos surgem na relação funcional com as figuras em vez de preexistirem em um domínio ideal.

12. Ideias e axiomas emergem no contato operante com a realidade e dependem de condições favoráveis para adquirir eficácia histórica, podendo realizar-se completa ou parcialmente.

13. A funcionalização revela o caráter dinâmico dos conceitos e significados, cujo modo de ser consiste em um devir profundamente inserido na realidade.

14. A funcionalização oferece uma alternativa à oposição entre ideias anteriores à experiência corporal e ideias abstraídas da experiência, fundamentando a crítica scheleriana ao idealismo e ao realismo.

15. A compreensão súbita de um problema cotidiano evidencia o surgimento de significados na funcionalização, especialmente perceptível na elaboração de desenhos, projetos e esboços.

16. Os valores também se funcionalizam em pessoas, coisas e situações, convocando a realização de níveis superiores cuja impossibilidade pode produzir insatisfação, frustração ou ressentimento.

17. No arrependimento, um valor próprio superior atrai a pessoa e revela sua condição anterior, enquanto bem e mal emergem concomitantemente à realização dos valores correspondentes.

18. A relação entre funcionalização e consciência moral exige esclarecer como os significados se tornam orientação concreta da ação.

19. A consciência manifesta-se quando uma realização contraria a experiência moral, fazendo surgir, no momento oportuno, a percepção do que não deveria ter sido feito e, por essa via, do que deve ser realizado.

20. A funcionalização da experiência moral permite uma determinação mais precisa da relação entre erro, orientação implícita e consciência.

21. A experiência dos desvios torna gradualmente perceptível uma compreensão que já orientava a ação, e a recusa do errado pressupõe uma visão positiva do bem e de um ideal de vida pessoal e humana.

22. A indicação negativa da consciência remete a um bem positivo realizável, cuja compreensão exige investigar a ordem do amor e sua realização temporal.

**b) A ordem do amor. Espaço, tempo e destino**

1. A compreensão do ser moral da pessoa exige considerar a humanidade em sua totalidade, sem restringi-la a uma determinação de gênero.

2. O conhecimento do ordo amoris revela as linhas fundamentais do coração de uma pessoa, a fonte de seus atos, seu meio moral e o destino singular dos acontecimentos que lhe podem suceder.

3. Amor, espaço e tempo constituem dimensões inseparáveis da ordem do amor, correspondendo o espaço ao meio moral compartilhado e o tempo ao destino próprio de cada pessoa.

4. A hierarquia dos valores permanece operante como uma estrutura que delimita as possibilidades de experiência, tornando visível a dimensão temporal do bem e do mal através das diferentes avaliações.

5. O destino designa a unidade de sentido que atravessa a relação entre o caráter individual e os acontecimentos de uma vida, ultrapassando a noção tradicional de forças exteriores imprevisíveis.

6. Mesmo uma vida aparentemente composta de acontecimentos fortuitos manifesta algo do núcleo pessoal de quem os vive, quando considerada na totalidade de suas experiências.

7. O sentido unitário que atravessa uma vida delimita possibilidades de experiência próprias da disposição moral e da direção qualitativa dos atos, diferenciando destinos individuais e coletivos.

8. Circunstâncias exteriores idênticas não produzem o mesmo destino em pessoas diferentes, porque a singularidade de cada uma configura possibilidades próprias desde o início de sua existência.

9. A formação do ordo amoris na infância, mediante a funcionalização gradual dos primeiros objetos amados, orienta o desenvolvimento do conteúdo do destino pessoal.

10. O amor consiste no movimento incessante do coração que descobre valores superiores e se deixa atrair por eles, podendo sua manifestação imediata revelar uma qualidade acessível somente à pessoa que ama.

11. O amor não se reduz à relação entre um sujeito e um objeto, pois a pessoa existe como execução dinâmica de atos e sua direção qualitativa constitui o lugar vivo de sua ordem individual do amor.

12. A existência pessoal que se realiza por si mesma não pode receber de um imperativo exterior a determinação integral do que deve fazer em seu meio moral e em seu momento singular.

**c) A refração da ordem dos valores na ordem do amor da pessoa individual**

1. O chamado da consciência varia conforme a direção qualitativa dos atos de cada pessoa, embora o que não deve ser feito permaneça fundado na ordem dos valores.

2. A singularidade da pessoa impede transformar a ética em uniformidade de exigências, pois uma mesma configuração moral não abrange adequadamente todas as existências humanas.

3. A ordem dos valores refrata-se de maneira diferente em cada pessoa, segundo o sentido unitário de seu destino e a direção qualitativa de seus atos no espaço moral que lhe é próprio.

4. Uma orientação exterior que determinasse integralmente a ação em cada momento comprometeria a liberdade da pessoa e de sua consciência.

5. O chamado da hora constitui uma orientação moral interior na qual coração, espírito, amor e vontade convergem, permitindo apreender intuitivamente uma tarefa singular mediante o recolhimento da totalidade da vida.

6. O kairos revela uma exigência moral irrepetível, cuja intensidade varia entre experiências cotidianas e decisões decisivas e cujo silêncio pode tornar esse momento profundamente solitário.

7. O chamado da hora articula a situação moral irreversível com a hierarquia valorativa refratada pelo destino individual, mantendo como fundo a ordem dos valores.

8. A possibilidade de acolher o chamado depende da disponibilidade livre da disposição moral, pois sua orientação pré-racional é recebida pela pessoa e não fabricada por um esforço deliberativo.

9. A ordem dos valores permanece operante mesmo sob distorções extremas, ressentimento e mendacidade orgânica, conservando uma transparência residual através dos enganos.

10. A essência humana como ens amans precede as definições baseadas na razão, na técnica ou no ego, porque o amor atravessa a existência e descobre valores em todas as suas formas.

11. A complexidade do amor e sua primazia na constituição humana permanecem insuficientemente reconhecidas, assim como a força do instante moral na formação do destino individual e coletivo.

12. A articulação entre ordem valorativa e destino pessoal pode ser representada por esquemas que tornam visíveis diferentes configurações do ordo amoris.

**Gráfico A**

1. A dimensão direita do esquema representa o espaço moral das modalidades valorativas, dispostas do santo aos valores sensíveis de prazer e entretenimento.

2. A linha vertical representa o sentido unitário do destino pessoal ao longo da vida, enquanto seus pontos indicam momentos moralmente significativos.

3. Os pontos podem representar dois chamados singulares na vida da mesma pessoa, em cada um dos quais a ordem dos valores se refrata segundo uma configuração diferente.

4. Os pontos também podem representar duas pessoas na mesma situação moral, cuja experiência dos valores difere conforme a disposição moral, a consciência e o ordo amoris de cada uma.

**Gráfico B**

1. A inversão das preferências, como a primazia da exploração técnica sobre os valores vitais do ambiente, manifesta desordens transversais do coração que podem alcançar aberrações na experiência do absoluto e do santo.

**4. Os meios de crescimento moral. Exemplares pessoais, pessoas-modelo e modelos de conduta**

**a) Discussão da problemática geral**

1. Uma fundamentação ética satisfatória deve esclarecer meios capazes de favorecer concretamente o crescimento moral das pessoas e das diferentes formas de convivência humana.

2. As éticas do imperativo, da finalidade e da utilidade formulam com relativa facilidade orientações práticas, porque partem de definições positivas do bem e do que deve ser feito.

3. Uma ética fundada nos sentimentos pré-racionais e na intuição dos valores enfrenta maior dificuldade para esclarecer o aperfeiçoamento moral, pois investiga primeiramente o ser e o valor daquilo que deve ser realizado.

4. A prioridade dos valores sobre o dever-ser desloca a questão do crescimento moral para uma direção distinta daquela seguida pelas éticas tradicionais.

5. A ética filosófica pode motivar o aperfeiçoamento moral, mas sua formulação conceitual não torna automaticamente melhor a humanidade, porque explicita conhecimentos morais sem produzir por si mesma sua realização.

6. O crescimento moral deve ser compreendido a partir da natureza e do valor da pessoa, especialmente da exemplaridade individual capaz de despertar moralmente outras pessoas.

7. O bom exemplo constitui uma dádiva fundamental para a formação humana, tornando a investigação da exemplaridade decisiva para a ética e a educação.

8. O seguimento de um exemplar moral nasce livremente de sua força de atração e difere tanto da obediência a prescrições quanto da imitação consciente de modelos socialmente fabricados.

9. A fundamentação da exemplaridade pode parecer insuficiente quando considerada isoladamente, porque seus esclarecimentos se distribuem entre diferentes obras e ensaios.

10. A produção simultânea e abundante de escritos, associada à comunicação generosa das ideias, contribuiu para a dispersão expositiva e para dificuldades de compreensão do pensamento scheleriano.

11. A elaboração inacabada de uma teoria dos exemplares relaciona-se à crescente dedicação à aplicação cultural, política e social da ética dos valores.

12. A investigação das pessoas exemplares encontra um fundamento decisivo na relação imediata entre a percepção da bondade e o tornar-se bom.

13. A intuição evidente e adequada de uma pessoa boa em sua bondade constitui a fonte mais originária e imediata da transformação moral pessoal.

14. A exemplaridade moral possui eficácia superior à obediência e à simples vontade de tornar-se bom.

15. A atração de uma pessoa exemplar alcança a disposição moral e a direção dos amores e ódios, tornando possível uma conversão profunda que a vontade de imitar ou a obediência não asseguram.

16. A exemplaridade toca imediatamente o coração e desperta um seguimento livre, reorientando o dever-ser e afastando a pessoa daquilo que ela não deveria ser ou fazer.

17. A vida social oferece sistemas variados de pessoas-modelo, desde os pais e os anciãos até líderes políticos, artistas e figuras religiosas, acompanhados de contramodelos negativos.

18. A imitação exterior de figuras como Bismarck ou Marx demonstra a penetração social dos modelos, embora não corresponda ao seguimento moral livre.

19. Os modelos fabricados pelo esporte e pelo entretenimento possuem duração limitada e apoiam-se em êxitos mensuráveis, que podem coexistir com disposições morais incompatíveis com a imagem pública.

20. A pessoa moralmente exemplar possui valor próprio duradouro, cuja atração independe do reconhecimento público e não é utilizada para finalidades de promoção pessoal.

21. O seguimento livre envolve uma comparação interpessoal espontânea, semelhante àquela que contrapõe o que não deve ser feito ao que deve ser realizado.

22. A comparação moral pode dirigir-se a uma imagem ainda irrealizada de si mesmo, de modo que apenas a pessoa presente existe efetivamente como termo concreto.

23. A procura coletiva de um modelo ainda inexistente pode orientar uma geração, revelando a necessidade de uma força exemplar concreta para promover equilíbrio e paz.

24. A comparação pessoal com um modelo constitui um elemento central da investigação ética dos meios de aperfeiçoamento moral da humanidade.

**b) Discussão da problemática específica dos exemplares pessoais**

1. Os exemplares ideais distinguem-se das pessoas-modelo historicamente existentes, pois somente se tornam concretos ao adquirir realização na experiência histórica.

2. Os exemplares ideais constituem tipos puros de pessoas de valor, dotados de validade universal e presentes como esquemas nas diversas configurações históricas de modelos individuais.

3. Cada modalidade valorativa corresponde a um protótipo pessoal, cuja apreensão ocorre em um nível pré-lógico e pré-volitivo da consciência de modelos.

4. A hierarquia dos valores corresponde a cinco exemplares pessoais, nos quais se inserem as pessoas-modelo e os líderes históricos.

5. Os exemplares pessoais dispõem-se, em ordem descendente, como santo, gênio, herói, espírito dirigente da civilização e mestre na arte de viver.

6. Os exemplares possuem existência funcional ao se realizarem em vidas históricas, sem constituírem entidades perfeitas de um domínio platônico ou objetos empiricamente subsistentes por si mesmos.

7. Os exemplares pertencem ao espírito humano e tornam-se operantes nas pessoas, assim como as modalidades valorativas se manifestam funcionalmente em seus portadores.

8. O espírito não possui eficácia produtiva independente da realidade, existindo apenas em sua funcionalização com coisas e situações, o que impede concebê-lo como consciência pura ou força histórica autossuficiente.

9. Os exemplares ideais não são ideias inatas produzidas ou possuídas pelo espírito, mas estruturas que se apoderam funcionalmente das pessoas e delimitam as formas históricas de autocompreensão humana.

10. As pessoas-modelo dos níveis inferiores admitem escolha e coexistência, enquanto a exemplaridade religiosa do santo exige reconhecimento incondicional e exerce a influência histórica mais duradoura.

11. A necessidade de materiais e a participação da vontade aumentam na ordem descendente dos exemplares, enquanto sua duração histórica diminui e sua diversidade concreta se amplia.

12. A classificação das ocupações segundo os exemplares e suas realizações históricas possui relevância sociológica, embora não seja imediatamente decisiva para a fundamentação ética.

13. A eficácia dos modelos e contramodelos cresce quanto mais cedo são experimentados, tornando especialmente importante a influência dos pais nas primeiras fases da vida.

14. A formação das culturas também depende de modelos predominantes, como o herói nas tradições ocidentais e o sábio nas orientais, cujos efeitos alcançam diferentes setores da existência coletiva.

15. A formação infantil envolve direções de amor e ódio orientadas pelos modelos próximos, cuja influência moral atua mesmo sem consciência explícita.

16. Os gestos, conflitos e expressões familiares determinam tanto os vínculos afetivos da criança quanto o campo de valores de seus amores e ódios futuros, contribuindo para a configuração de seu destino.

17. A investigação do papel dos valores na vida pessoal conduz a duas consequências fundamentais do personalismo ético.

18. Cada pessoa possui um valor próprio singular e insubstituível, cuja diferença em relação às demais permanece válida mesmo quando não seja empiricamente reconhecida.

19. Os bens divisíveis relativos às necessidades vitais, especialmente alimentação e saúde, devem estar igualmente acessíveis a todos.

20. A diferenciação dos valores pessoais é compatível com a igualdade no acesso aos bens terrenos, de maneira que a aristocracia “no céu” não exclui a democracia “na terra”.

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