====== 5 Verdade e liberdade ======
//PÖGGELER, Otto. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske, 1963. (Com sucessivas edições revistas e ampliadas: 2. Aufl. 1983; 3. Aufl. 1990; 4. Aufl. Stuttgart: Klett-Cotta, 1994).//

1. Heidegger pergunta pela unidade do ser na multiplicidade de sua dizibilidade e, por mor dessa pergunta, pergunta pelo sentido do ser, conduzindo o modo como a tradição toma o ser (a saber, como assistência constante ou presencialidade) à conjetura onisustentadora de que o tempo pertença essencialmente ao sentido do ser, intentando Heidegger, a partir da temporalidade da existência fática, pensar a temporalidade do sentido do ser, e por isso capta o Yo transcendental como existência fática e pergunta pelo tempo pertencente ao eu penso, e como a elaboração da problemática da temporariedade, da temporariedade do sentido do ser, ou seja, como a terceira seção da primeira parte de Ser e tempo não se levou a cabo, intenta Heidegger agora, primeiro com independência do problema da temporariedade, penetrar na pergunta pelo sentido do ser, ou seja, pelo horizonte transcendental de toda compreensão do ser, perguntando assim: que é a transcendência, a transcendência sobre o ente, o meta da metafísica? Que é metafísica em geral? Como há que pensar o horizonte transcendental em quanto sentido do ser? Para verter sentido do ser fala Heidegger no futuro de verdade do ser, dizendo sentido do ser e verdade do ser o mesmo, ficando deste modo por perguntar como há que pensar a essência da verdade, a verdade do ser mesmo, perguntando já em seus primeiros trabalhos Heidegger pelo ens tanquam verum, aceitando a concepção da metafísica segundo a qual o ser verdade é uma das maneiras de articulação do ser, sendo para os gregos, e de modo variável para a metafísica em geral, verdade estado de descoberto, e se o ente é tomado como ente é tomado então em seu ser mas, com isso, tal como é em verdade, mentando ser e verdade (estado de descoberto) o mesmo; o ser do ente é seu estado de descoberto, sua verdade: ens et verum convertuntur, sendo na vinculação metafísica de ser e verdade o ser pensado como constante assistência, ao igual que a verdade é pensada como o que assiste constantemente ao conhecimento ou, vista desde o conhecer, como adequação ao constantemente assistente, requerendo-se de um impulso decisivo para que Heidegger pudesse alcançar o caminho de voltar a fazer-se questão do oculto tras essa acuñación da essência do ser e a verdade, chegando-lhe este impulso sobretudo da teologia cristã, e a despeito do pensar metafísico pelo que se acha lastrada, e que a faz estranha a si mesma, nessa teologia segue estando operante uma compreensão da verdade que encontramos já na fé judaica, na qual, em hebraico, a verdade se acha em respecto ao tempo e à história acontecida, pertencendo ao grupo etimológico de verdade ('emunab) termos como apoiar, estar sustentado, jamba, pedagogo, preceptor, firmeza, durabilidade, confiança, fidelidade, e mostrando-se, na súplica de Jacob a seu filho José quando se acerca o tempo de morrer — mostra-me teu favor e verdade (fidelidade): não me enterres no Egito — não em terra estranha, mas na terra dos pais, vindo de 'emunab a fórmula final do rezo: amém; quando a Bíblia, em sua versão grega, não traduz amém por άληθώς, verte γένοιτο, sendo verdade, na fé judaica e na cristã, fidelidade, que é necessário manter através das mudanças do acontecer histórico, que deve ser padecido e soportado, pertencendo-se mutuamente a verdade e a fidelidade rememorante, que não echa ao olvido a aliança levada a cabo uma vez e que, em uma rememoração tal, se sabe devedora de agradecimento.

2. A filosofia e teologia ocidentais constituem a controvérsia, constantemente renovada, entre o conceito grego, metafísico e o conceito judeocristiano de verdade, enredando-se nesta controvérsia o conceito não-metafísico de verdade na maneira conceitual metafísica, como quando Kierkegaard interpreta, por exemplo, a verdade essencial como subjetividade, interpretando-a deste modo de uma maneira conceitual que remete, através de outras muitas interpretações e negações, a conceitos gregos.

3. Heidegger trata de sair deste enredo reelaborando a pergunta pelo ser e pela verdade de um modo mais originário, não sendo neste intento o ser pensado já como assistência constante, nem o ser verdade como conversível com o ser assim pensado, não sendo já em geral o ser verdade uma das maneiras de articulação desse ser ao que não se interpela pela unidade na multiplicidade de suas maneiras de articulação: pergunta-se mais bem pela unidade do ser em sua dizibilidade múltipla, e portanto pelo sentido, isto é, pela verdade do ser, devendo o sentido ou a verdade do ser ser submetido a discussão, em quanto fundamento sobre o qual se alza já de sempre a pergunta pelo ser e pela multiplicidade de seus modos de articulação, e sobre o qual descansa a suposição, de um modo ainda não considerado, de que o ser seja assistência constante, devendo-se a isso que a pergunta pelo ser e a verdade deixa de ser somente ontologia para converter-se em ontologia fundamental, e que deixa de ser simplesmente metafísica para fazer-se a metafísica da metafísica; como Heidegger há exposto em uma introdução à edição de 1949 de Que é metafísica?, ela é o regresso ao fundamento da metafísica.

4. Heidegger busca em Ser e tempo o fundamento da doutrina do ser, planteando a pergunta pelo sentido do ser a partir da compreensão-do-ser do estar, não estando nas seções publicadas ainda explicitada a pergunta pelo ser e pela verdade, ainda que apareça, no entanto, de forma provisória como pergunta pela conexão entre estar, abertura e verdade (§ 44), estando ser — o estado de descoberto daquilo que o ente é em verdade — e verdade em uma conexão originária, são coincidentes, e igualmente originários e vindo a aflorar no estar que entende o ser, havendo ser — não o ente — só na medida em que a verdade seja, e sendo a verdade só na medida em que e enquanto que o estar seja, e quando a verdade é entendida a partir de sua abertura no estar o conceito tradicional de verdade se vê reconduzido a suas pressuposições impensadas, estando tradicionalmente a verdade determinada como concordância de um juízo com seu objeto, e posto que esta concepção conduz a dificuldades, pergunta Heidegger por meio de que se legitima um conhecimento como verdadeiro, legitimando-se este conhecimento só como verdadeiro quando vem a ser descobridor, tendo o ser verdadeiro (a verdade) do enunciado que ser entendido como um ser-descobridor, fundando-se este ser-descobridor na abertura do estar; a verdade como concordância tem que ser entendida mais originariamente a partir do ser-descobridor da abertura e reconduzida à abertura; o estado de descoberto, que pertence à abertura, é cuestionado no proferido; o proferido é tomado como o presente, indo a pôr-se assim em um respecto àquele ente pelo qual é o estado de descoberto estado de descoberto; o estado de descoberto se converte deste modo em concordância entre coisas presentes (intellectus e res), e se o estar se capta em quanto ser-no-mundo que está já sempre cabe o ente, a interpretação da verdade (isto é, da abertura do ser-no-mundo) com respecto entre duas coisas presentes fica então já de antemão rechaçada, sendo a verdade, em quanto abertura do estar, em seu caráter de próprio verdade da existência, e estando caracterizada por seu estado de yecto e seu projeto, mas também — como assinala brevemente Heidegger em Ser e tempo — pela resolução precursante e, com isso, pela historicidade, e posto que a existência fática é sempre à vez própria e imprópria, por isso o estar, essencialmente cadente, está segundo sua constituição de ser sempre também na não-verdade, mostrando-se o ente em seu estado de descoberto, mas seguindo estando ao mesmo tempo deslocado e oculto; se acha no modo da aparência, e aberto em seu aí, o estar se mantém com igual originariedade tanto na verdade como na não-verdade.

5. Para a verdade entendida como verdade da existência fática o ser fático, o estado de yecto, é algo insuperável, tendo o estar que pressupor a verdade, dado que a abertura ou verdade lhe pertence necessariamente ao estar, mas, nesta pressuposição, o estar não pressupõe algo que se possa provar; é mais bem ele mesmo o que, nesta pressuposição, se projeta sobre seu ser fático irrebasável, não podendo o escéptico ser refutado, pois que não é possível demonstrar-lhe a necessidade de que estar e verdade sejam, mas, na medida em que se trate de um escéptico radical, tampouco precisa de refutação porque borra o estar — e com isso a verdade — na desesperação do suicídio, não podendo a verdade ser provada em sua necessidade porque o estar não pode ser posto à prova respecto de si mesmo, sendo verdade e estar fáticos; não podem ser fundados em uma causa sui ou em um sujeito absoluto, não recebendo a pergunta pelo porquê da verdade resposta alguma, pois em si não há maneira de ver em absoluto por que o ente deva ser descoberto, por que tenha que haver verdade e estar, sendo verdade άλήθεια, desocultamento que há que arrancar de um ocultamento em última instância insuperável.

6. O ser fático do estar fica evidenciado, ali onde a parte publicada de Ser e tempo alcança seu ponto culminante, como ser fundamento de uma nihilidade, sendo, pois, na essência da verdade como abertura da existência fática, na essência da άλήθεια, onde se reflexiona quando a nada desta nihilidade se converte em problema, tomando sobre si o tratado De la esencia del fundamento e a conferência Que es metafísica? a tarefa já planteada em Ser e tempo: perguntar pelo sentido ontológico da anulação da nihilidade existenciaria e, em geral, pela essência ontológica da nada, perguntando Que es metafísica? pela nada; De la esencia del fundamento o faz pela diferença ontológica, sendo a nada o não do ente e deste modo o ser, experienciado desde o ente, e sendo a diferença ontológica o não entre ente e ser... aquele não anonadante da nada e este não anonadante da diferença não são por certo idênticos, mas o mesmo, no sentido do coperteneciente no esenciante do ser do ente, partindo o tratado De la esencia del fundamento do suposto de que tradicionalmente ser, verdade e fundamento se copertencem: ser-verdadeiro é captado como ser-em-verdade; a verdade é interpretada como uma concordância de coisas separadas cuja posta em conexão o está sobre o fundamento de..., havendo na verdade que distinguir entre o desvelamento do ser (verdade ontológica) e a manifestabilidade do ente (verdade ôntica), copertencendo-se essencialmente verdade ontológica e verdade ôntica sobre a base [Grund] de seu respecto na diferença entre ser e ente, na diferença ontológica, sendo a diferença ontológica mantida franca pelo estar que, ao entender o ser, se relaciona com o ente, diferenciando deste modo ser e ente, chamando Heidegger a este diferenciar, ao transcender do ente ao ser, a transcendência do estar, conduzindo a pergunta pelo fundamento à pergunta pela verdade; a pergunta pela verdade, à pergunta pela diferença ontológica, e esta à pergunta pela transcendência do estar.

7. A transcendência do estar é a transcendência, de algum modo já sempre acontecida, sobre todos e cada um dos entes, uma transcendência só a partir da qual lhe é possível ao estar o voltar de um modo mais próprio às coisas, ao estar-com e a si mesmo, e só a partir da qual pode ser também colocado a pergunta por uma possível relação do estar para com Deus, acontecendo a transcendência, a transcendência sobre o ente em total, em direção ao mundo, e sendo por isso ser-no-mundo, não sendo mundo o todo do ente, mas esse todo em que o estar se encontra já sempre no como de sua manifestabilidade, entendido como com uma amplitude diversa segundo o caso, segundo um entender que antecipa e rebasa, não sendo o mundo como totalidade nenhum ente, mas aquilo desde o qual o estar se dá a significar a si mesmo o ente com o que ele se pode relacionar, como se pode relacionar e como se pode comportar com ele, estando assim o mundo conectado com o por mor de si mesmo como sendo aquilo que é o existir do estar, e só a transcendência sobre o ente, formadora de mundo, a transcendência como ser-no-mundo concede-em-verdade o ente, que ingresa no mundo de modo tal que pode ser posto de manifesto como sendo ele mesmo, sendo, portanto, a transcendência o originário protoacontecer, a protohistória mesma, que tem que ser concebida como liberdade, pois a liberdade se las há frente a um oposto por mor de si mesmo e é, assim, um deixar valer ao mundo.

8. A liberdade, em quanto deixar valer ao mundo, é o origem do fundamento em geral; consiste em fundar e, especificamente: 1, como instituir (e. d., como projeto do por mor de, como entender); 2, como toma de terra (e. d., como aceitação do ente, como encontrar-se) e 3, como fundamentar (articulação, fala), sendo a liberdade, em quanto fundamento triplo e não obstante único, o ser-fundamento, o origem do fundamento, o fundamento do fundamento, sendo, em última instância, no entanto, yectada: em sua liberdade não está o que ela, em geral, seja e aconteça como transcendência, sendo ela, em quanto fundamento do fundamento, a permanente falta de fundamento para seu próprio ser-fundamento: o abismo que se des-fonda (Ab-grund).

9. Ser, fundamento e verdade têm que ser concebidos a partir do ser-fundamento abismático da liberdade, dando-se o ser só no ser-fundamento da transcendência; o fundamento é originariamente um caráter transcendental da essência do ser mesmo, e somente a isso se deve que o princípio de razão suficiente [lit.: proposição do fundamento] possa dar-se como uma proposição relativa ao ente, tendo a pergunta pela verdade que vir originariamente planteada a partir da copertenerencia de ser e fundamento, sendo a fundamentação transcendental — a articulação do mundo, que só se dá em comunidade com o instituir e a toma de terra — a verdade ontológica, a qual, em quanto desvelamento do ser e constituição do ser, precede a toda posta de manifesto do ente (a verdade ôntica).

10. Acede acaso o tratado De la esencia del fundamento à questão que interroga originariamente pelo ser e a verdade quando diferencia entre verdade ontológica e ôntica e declara à verdade ontológica como possibilitadora da verdade ôntica? Ou tem que ser pensada a essência da verdade de um modo mais originário do que acontece nesta diferenciação, e isso em virtude de que a transcendência não é fundamento do fundamento mais que como abismo, em virtude de que à essência do fundamento lhe pertence de tal modo a não essência que quizá também à essência da verdade lhe tenha que pertencer sua não essência? A esta pergunta não lhe dá resposta alguma esse tratado.

11. O discurso Que es metafísica? capta a transcendência, a cumprimentação da diferença ontológica, como o centro cordial da metafísica, sendo o sobrepasamento mais além (meta) do ente entendido como estar mantido na nada, desvelando-se a nada na angústia essencial como anulação de todo ente: na angústia, todo ente se escapa das mãos; mas, deste modo, o ente pode mostrar-se, mediante esta anulação (não aniquilação), em toda a amplitude de seu caráter de ser alheio a si mesmo, no fato de ser e de não ser não ser.

12. A anulação lhe hurta ao estar o caráter de evidente, habitual e disponível que tem o ente, com o fim de voltar a entregá-lo em toda a alienidade, engendradora de assombro, de seu ser, fazendo possível deste modo a nada da anulação a manifestabilidade do ente em quanto ente e, com isso, a cumprimentação da transcendência, da transcendência metafísica que excede o ente para poder voltá-lo a receber como algo que vem a ser posto de manifesto em seu ser.

13. Na angústia essencial se abandona o estar à nada, tremendo deste modo ante a pergunta: por que é em geral ente e não mais bem nada? Esta pergunta se alza ao final do discurso sobre Que es metafísica? como questão fundamental da metafísica, à qual a nada mesma força, reflexionando Heidegger sobre esta questão no curso Introducción a la metafísica impartido no ano 1935, sendo verdade que esta é a questão fundamental da metafísica, e que também dentro desta se pergunta propriamente por ela (como faz, por exemplo, Leibniz), mas, quando a metafísica pergunta deste modo, a onde regressa então é a um ente supremo em quanto fundamento de todo ente, e assim, nem pensa ao ser em ele mesmo nem persiste cabe o ser ou cabe a verdade do ser, mas funda todo ente em um ente supremo, sem que o sentido do ser em geral chegue a fazer-se propriamente problema, e em quanto que Heidegger aceita na pergunta um ... e não mais bem Nada, coloca nesta pergunta a todo ente, invalidando assim o caminho para um ente supremo e incuestionável, fazendo Heidegger re-flexionar a pergunta do porquê sobre a pergunta do sentido ou verdade do ser, sendo esta pergunta pressuposta como pergunta fundamental da pergunta metafísica condutora: Que é o ente? (É verdade que tampouco a Introducción a la metafísica — justo por ser simples introdução — explicita esta pergunta, mas passa em seguida à pergunta prévia de se na metafísica e em nossas linguagens, em geral, é pensado o ser em toda sua riqueza, de se as diferenças metafísicas como ser e devir, ser e parecer, ser e pensar, ser e dever ser não determinam o ser de uma forma inadequada, isto é segundo a equação: ser é assistência constante.)

14. A pergunta: por que é em geral ente, e não mais bem nada? é o problema fundamental da metafísica porque nela o centro cordial da metafísica — a manifestabilidade do ente e a transcendência como mantimento em franquia desta manifestabilidade — não só se converte a sua vez em problema mas que, além disso, este problema está endereçado à essência da metafísica, vindo deste modo ante o pensar o fundamento da metafísica, o sentido ou verdade do ser, sendo a metafísica — o ir mais além do ente, a transcendência como protohistória na que o ente se manifesta como ente — o acontecer fundamental do estar, é o estar mesmo, mas sendo o estar, como há mostrado o tratado De la esencia del fundamento, o fundamento mais abismal, de aí é de onde surge para o pensar metafísico seu mais extremo rigor: porque a verdade da metafísica habita nesse fundamento abismal, tem esta como imediação mais próxima a possibilidade, que acecha constantemente, do erro mais profundo.

15. Como pertence o erro à verdade? Como pertence — esta pergunta se encontra ao final do livro sobre Kant — a contraessência da aparência transcendental à essência da verdade? Como pertence em geral essa contraessência à essência da verdade? Quizá de igual modo que pertence a profundidade abismal ao ser-fundamento do estar? O ser-fundamento da nihilidade, a culpa da existência resolvida, vem entendida como abismaticidade? Mas então, não lhe obriga esta abismaticidade à existência a avançar um passo mais, a abandonar-se a este abismo desde o ser-fundamento para, deste modo, experienciar a verdade segundo sua essência e sua contraessência, ou seja, para fazer a experiência da essência da verdade?

**De la esencia de la verdad**

16. Em sua conferência De la esencia de la verdad parte Heidegger da determinação, tão antiga como usual, de que a verdade seja a concordância de um enunciado com uma coisa, sendo deste modo a verdade pensada como a retitude de uma concordância, perguntando, no entanto, Heidegger: de que modo tem lugar esta retitude, a igualação do enunciado a uma coisa? O enunciado representa uma coisa tal como ela é, representa, isto é: nos permite efetuar uma contraposição, tendo o que se contrapõe, em quanto assim colocado, que medir em toda sua amplitude um aberto lugar de encontro e permanecer, no entanto, em si nessa mensuração, como coisa que é, mostrando-se como algo constante, cumprindo-se este aparecer da coisa na mensuração de um lugar de encontro dentro de um âmbito aberto, cujo caráter de tal não é criado primeiro pelo representar, mas tão só ...; no representar — ou em outra cumprimentação da verdade, como o atuar ou o obrar — se cumprimenta aquele comportamento que está no aberto e que, por isso, se las há com algo capaz de estar aberto, com o assistente ou ente, e só no estado de abertura do comportamento, do habérselas em relação, pode uma coisa manifesta converter-se em norma, em medida de retitude para uma igualação representadora, tendo o estado de abertura primeiro que indicar-se a si mesmo sua medida, a direção justa da retitude e, deste modo, deixar-se guiar para o estar acorde de uma concordância, isto é, o estado de aberto tem que se dar livremente em pro de uma justa direção vinculante; tem que ser livre em favor do manifestável que haja em algo aberto, sendo este livre dar-se a essência da liberdade, mostrando-se com isso que a essência da verdade é a liberdade.

17. A conferência De la esencia de la verdad leva primeiro a cumprimentação, uma vez mais, os passos já efetuados em Ser e tempo e no tratado De la esencia del fundamento: a verdade é entendida como retitude de uma concordância e conduzida à resolução da existência, concebida agora como liberdade, dando, no entanto, a conferência De la esencia de la verdad um passo mais adiante ao interpretar a liberdade como um livre dar-se em favor do manifestável que há em algo que está aberto; como um deixar ser ao ente; e, assim, como um entregar-se ao aberto do desocultamento e do nele desocultado, custodiando esta entrega de si o desocultamento em quanto que é abandono ao desocultamento, um abandono que se expõe a si mesmo, ex-sistente, não sendo a liberdade o fundamento da possibilidade interna da verdade como retitude de uma concordância mas porque ela recebe sua própria essência a partir da essência, mais originária, da única verdade essencial, ou seja, da verdade como desocultamento.

18. Posto que no tratado De la esencia del fundamento é compreendida a liberdade como fundamento abismal, ao entregar-se a liberdade à verdade como desocultamento tem que reencontrar na verdade o abismo, a persistência de uma falta de fundamento no fundar, mostrando-se o fato de que o que persiste seja uma falta de fundamento na essência da verdade como a não-essência da não-verdade, não sendo pensada aqui a não-essência como deformação da universalidade de uma essência captada no sentido da ideia platônica, nem sendo tampouco a não-verdade pensada como deformação da verdade (retitude), mentando a não-essência uma inasistência, um não estar na essência, no esceniar mesmo (na essência, pensada como verbo), um reter-se e, neste sentido, é a essência pre-esenciante, sendo a não-verdade o reter-se da verdade: a verdade não se manifesta como des-ocultamento senão em quanto que se retém-e-retrai de si mesma como ocultamento, sendo a não-essência da verdade: o ocultamento, que pertence ao centro e provenir essenciais do desocultamento, o mistério, não sendo o mistério um enigma que alguma vez se deixará resolver no futuro; tampouco é o pura e simplesmente clauso, dado que realmente não nos importaria nada então; não é, por último, um mistério entre outros, mas que é o uno e único: é o ocultamento, o primeiro fundamento possibilitante do desocultamento do ente em total e em quanto tal.

19. À essência do ocultamento lhe pertence o ocultar-se a si mesmo e, deste modo, o hundirse no olvido, permitindo o ocultamento que se oculta a si mesmo ao homem manter-se cabe aquilo que é de curso corrente e disponível, cabe os produtos de seu fazer, anunciando-se o ocultamento em todo caso ou como o não esclarecido e questionável das coisas que seguem seu curso, ou como limite do saber, e se é pensado só deste modo, isso quer dizer que, em quanto acontecimento fundamental da verdade, está hundido já no olvido, insistindo o homem, que segundo sua essência ex-siste na verdade como des-ocultamento, isto é: se aferra àquilo que oferece o ente como algo de seu e em si aberto, crendo poder procurar-se a si mesmo a medida para seu representar e para seu obrar, olvidando que toda medida se funda no indisponível ocultamento do desocultamento, estando assim na errancia que, como anti-essência, pertence à não-essência, inscrita na essência da verdade, e posto que a errancia pertence à essência da verdade, ninguém se libra dela, ensamblando-se o erro com toda verdade, extendendo-se desde o mais corrente desacerto, equivocação e mal cálculo até os desvios e extravíos em atitudes e decisões essenciais, mostrando-se na falta de retitude do juízo e na falsidade do conhecimento, mas ali o faz só do modo mais superficial, sendo a errancia o ao mesmo tempo do sair da ocultação — sair da ocultação próprio da verdade do ente em quanto tal — e da persistência da ocultação, da ocultação do ente em total, do ocultar-se do ocultamento no desocultamento, fazendo-se forte na errancia a aparência, conduzindo ao homem a encobrir e desplazar o ente: a sacá-lo de seu emplazamento.

20. A experiência decisiva do pensar é, então, que não há mais que uma única errancia: a pergunta pelo ser do ente, pergunta que essencialmente leva a errar e que por isso não há sido ainda dominada em sua multivocidade, a pergunta que desde Platão se entende como filosofia e por ende como metafísica, insistindo a metafísica na manifestabilidade do ente, a ela concedida-en-verdade, e deixando com isso hundirse ao ser mesmo no olvido, e quando o pensar, a partir da errancia deste perguntar, pergunta pelo ser, pelo mistério como não-essência da verdade, intenta então pôr ao descoberto a pergunta pelo ser partindo do aferrar-se à franquia (Offenheit), já concedida-en-verdade, mas falta de fundamento, sendo falar da não-essência da verdade algo que bem pode parecer-lhe paradoxal à opinião (dóxa) habitual, mas para o que sabe, no entanto, a negação [Un-] existente na inicial não-essência da verdade aponta, em quanto que não-verdade, para o âmbito ainda não experienciado da verdade do ser (e não em primeiro lugar do ente).

21. A esta pergunta pela verdade do ser leva a conferência De la esencia de la verdad, a qual deve mostrar em seu curso que esta pergunta é uma questão aportada no acontecer histórico como tarefa, que a essência da verdade não é a generalidade vazia de uma universalidade abstrata mas o único, que se oculta neste acontecer histórico — dado uma vez — da ação de sair do oculto o sentido daquilo que chamamos o ser, e que desde há muito tempo estamos habituados a não ter em mentes mais que como o ente em total, tendo a pergunta pela essência da verdade que se tornar em pergunta pela verdade da essência, pela verdade do ser que desdobra suscitando erro em conformidade a sino, e desenvolvendo-se de seu a pergunta pela verdade, considerada em princípio (em De la esencia del fundamento) com independência do problema da temporariedade (isto é, da temporariedade do sentido do ser), a partir da pergunta pela verdade do ser tal como ela é conforme a tempo e destino, isto é: temporaria, devendo já no projeto originário a conferência De la esencia de la verdad ser complementada por uma conferência Von der Wahrheit des Wesens (De la verdad de la esencia), mas não podendo a elaboração desta conferência levar-se a termo; a pergunta pelo ser e a verdade não há chegado ainda à meta, sendo primeiro necessário dilucidar a pergunta segundo seu caráter mesmo de pergunta em geral, sendo necessário para isso que o errar, de tipo único, em que há caído o pensar: o errar da metafísica, fora experienciado como errar, tendo o pensar tido que se colocar na metafísica, entendida como esse acontecer histórico pendente ainda de decisão.

{{tag>Pöggeler verdade liberdade tempo}}