====== 3 Ontologia fundamental ======
//PÖGGELER, Otto. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske, 1963. (Com sucessivas edições revistas e ampliadas: 2. Aufl. 1983; 3. Aufl. 1990; 4. Aufl. Stuttgart: Klett-Cotta, 1994).//

**A ONTOLOGIA FUNDAMENTAL COMO FUNDAÇÃO DA METAFÍSICA**

1. No início do caminho do pensar heideggeriano ergue-se a pergunta condutora da metafísica — o que é o ente e como captá-lo em seu ser —, cuja urgência se impõe na medida em que a unidade dos múltiplos significados do ser se torna problemática justamente quando as posições metafísico-teológicas tradicionais perdem validade, pois nelas Heidegger ainda podia silenciar essa questão em seus primeiros trabalhos, mas agora se desperta a suspeita de que o Deus da filosofia pode não ser o Deus vivo da fé, nem a teologia metafísica a resposta última às questões do pensar.

2. A orientação para a vida fática (faktische Leben) não supõe abandono da pergunta pelo ser, podendo ser inicialmente uma retirada das especulações metafísicas, mas essa retirada tem de ser por sua vez questionada, pois se a exegese da vida fática simplesmente deixa repousar essa experiência como oposição insuperável, não estaria forçada a recair na doutrina do ser da metafísica e na experiência do ser ali desdobrada, tal como o pensar de Dilthey permanece determinado pelos pressupostos da metafísica ao deixar seu conceito fundamental de vida (Leben) na indiferença ontológica (ontologische Indifferenz) e ao deixar atrás de si a doutrina do ser da metafísica sem novamente questionar as opções decisivas pelas quais ela veio a ser o que é, acontecendo algo semelhante com a experiência fática da vida da fé cristã.

3. A falta (Mangel) da metafísica — intelecção decisiva de Heidegger — consiste em pensar o pensar como ver, o ser como constante ser-ante-os-olhos (ständiges Vorhandensein), como constante assistência, e assim não poder fazer a experiência da cumprimentação da vida fático-histórica mesma, na qual não cabe o sossego, e no entanto por trás de toda metafísica erguem-se facticidade e historicidade como aquilo por ela olvidado, de modo que, se a metafísica pensa o ser como constante assistência, pensa a partir de um determinado modo temporal, a partir do presente, caindo a decisão sobre o sentido do ser dentro de um âmbito que em sua essência é tempo, pertencendo o tempo ao sentido do ser como o impensado e olvidado da metafísica.

4. Quando a equação ser é constante assistência deixa de ser aceita como evidente, pode irromper a pergunta pelo sentido do ser como pergunta pelo ser e pelo tempo, sendo o âmbito em que o pensar cumpre a transição do ente ao ser — o horizonte transcendental para a determinação do ser enquanto ser — interpelado agora em sua essência, tornando-se problemático o fundamento da múltipla dizibilidade do ser quanto ao modo de seu ser fundamental, encadeando-se à pergunta pela múltipla dizibilidade do ser a pergunta pelo sentido do ser, e sendo a doutrina metafísica do ser, a ontologia, cimentada de modo ontológico-fundamental por meio da pergunta pelo sentido do ser enquanto fundamento de todo possível significado do ser.

5. Ser e tempo (Sein und Zeit) é o desdobramento da questão sobre o modo de pertença do tempo ao sentido do ser, sendo a tentativa de recolher de modo pensante aquilo que permanece impensado — o fundamento olvidado da metafísica — sobre o qual desde logo repousava tudo o que por ela foi pensado, antecedendo com razão a essa obra como lema a pergunta surgida já no início do pensar metafísico, a pergunta acerca do que signifique propriamente a expressão ente: o que é, a propósito da qual Heidegger observa, quanto à pergunta do Sofista — diálogo de Platão tratado em profundidade durante sua atividade docente em Marburgo —, que hoje não se tem resposta a essa pergunta, mas nem por um momento se sente a necessidade de tal perguntar, devendo-se não só voltar a começar de novo a plantar a pergunta pelo sentido do ser, mas também despertar compreensão para essa pergunta.

6. A introdução a Ser e tempo oferece, por essa razão, uma exposição da pergunta pelo sentido do ser, expondo o § 1 como a pergunta pelo ser — a gigantomaquia em torno do ser, como se diz no Sofista —, que manteve em tensão a investigação de Aristóteles e Platão, caiu mais tarde no olvido, não apenas tendo a pergunta caído no olvido, mas tendo a omissão de plantá-la sido sancionada por um dogma filosófico configurado, sobre o terreno dos planteamentos gregos, como interpretação do ser, segundo o qual ser é o conceito mais geral e vazio e, em consequência, indefinível ainda que evidente, mostrando o § 2 que já sempre se está em uma compreensão do ser de termo médio e vaga, mas que à pergunta, colocada de modo terminante, pelo sentido do ser não se dá resposta alguma, sem sequer ser capaz de aprofundar suficientemente essa pergunta.

7. A pergunta pelo sentido do ser tem de ser repetida porque desde o início do pensar metafísico pertence a este como o impensado, mas antes de tudo tem de voltar a ser colocada a partir daqueles fundamentos pertinentes à coisa nos quais tem sua raiz a venerabilidade da proveniência dessa pergunta, desenvolvendo Heidegger no § 3 o tema da primazia ontológica da pergunta pelo ser, sendo ontologia agora o nome para a pergunta pelo ser do ente, chamando Heidegger a atenção para o fato de que a dinâmica das ciências torna urgente uma revisão dos conceitos fundamentais e exige portanto um perguntar ontológico originário, tendo Platão, Aristóteles e mais tarde Kant desenvolvido, ao fio de tal perguntar, uma lógica produtiva que não se limita a andar atrás das ciências (como a reflexão neokantiana enquanto teoria da ciência), mas avança para um determinado domínio do ser, abre pela primeira vez a constituição do ser e põe à disposição das ciências positivas as estruturas ganhas como outras tantas indicações diretivas — através das quais é possível ver — de suas perguntas.

8. A ontologia aponta para uma condição apriórica de possibilidade das ciências, que investigam o ente enquanto tal ou qual ente, movendo-se já em cada caso em certa compreensão do ser, enquanto a questão do ser aponta para a condição de possibilidade das ontologias mesmas, que são anteriores às ciências ônticas e as fundam, não perguntando a questão do ser pelo ser dos distintos âmbitos do ente e pela dizibilidade múltipla do ser em geral, mas pela unitariedade do ser nessa multiplicidade: pelo sentido do ser, permanecendo a ontologia, enquanto pergunta pelo ser do ente, ingênua, sem deixar ver através de si, e, ao não se fazer questão do fundamento sobre o qual repousa, a saber o sentido do ser mesmo, resultando até, no fundo, cega e desviada de sua própria intenção, sendo graças a essa pergunta que a ontologia chega a estar fundada sobre uma ontologia fundamental, encadeando-se à ontologia (doutrina das categorias) como genealogia das distintas maneiras possíveis de ser a ontologia fundamental como pergunta sobre o que é o que propriamente se mente com esta expressão: ser.

9. No § 4 assinala Heidegger que, caso se deva fazer a pergunta pelo ser, há um ente bem determinado que dentro do ôntico, ou seja, do ente, tem a primazia, sendo esse ente o homem, na medida em que ele é estar (Dasein), distinguindo-se o estar dos outros entes porque não vem a dar-se simplesmente entre os outros entes, mas a ele lhe vai em seu ser esse ser, tendo o estar — e só ele — relação ao ser e, portanto, compreensão do ser, sendo ele mesmo entendedor-do-ser, ontológico, não podendo esse ser-ontológico ser um entender que se tenha propriamente tomado a si e feito explícito, mas um entender-o-ser implícito, pré-ontológico.

10. Ter relação ao ser quer dizer (segundo Kierkegaard) ter existência, estar determinado mediante a existência, chamando Heidegger ao ser ou essência do estar de existência (Existenz), sendo as estruturas da existência o que se busca quando o estar vem interpelado em seu ser, chamando Heidegger a essas estruturas de existenciais (Existenzialien), diferenciando-as das categorias, que entende agora como determinações do ser limitadas ao ente que não é ao modo do estar, tentando a analítica existenciária (existenziale Analytik) pôr ontologicamente a descoberto as estruturas-do-ser da existência, diferenciando-se assim do entender existencial por não se ocupar, ou não o fazer prioritariamente, das estruturas formais, mas por tratar de dilucidar a pergunta concreta da existência por meio do existir mesmo, pergunta — a de se se atendeu ou descuidou a existência de suas possibilidades concretas — que só pode ser decidida pelo estar mesmo, e em cada caso, não se tratando de um assunto ontológico, mas ôntico.

11. Agora bem, de que modo pertence a pergunta pelo ser do estar, a analítica existenciária, à elaboração da questão do ser, sendo o estar aquele ente que planteia a questão do ser e que por isso tem de vir a fazer-se transparente em seu ser, caso tal pergunta deva ser elaborada, havendo que captar de forma mais fundamental a primazia que o estar tem frente a qualquer outro ente, primazia tripla:
  * o estar tem uma primazia ôntica, distinguindo-se de todo ente ao estar determinado por uma relação ao ser, pela existência;
  * em razão (Grund) desse estar determinado pela existência é em si mesmo ontológico, entendedor-do-ser, e tem portanto uma primazia ontológica;
  * em razão (Grund) de sua compreensão do ser entende seu próprio ser e o ser do que não é ao modo do estar, sendo assim condição de possibilidade ôntico-ontológica de todas as ontologias.
  * Daqui que a ontologia fundamental, única da qual podem surgir todas as demais, tenha de ser buscada na analítica existenciária do estar, sendo verdade por outro lado que a analítica existenciária só pode trabalhar se souber o que é essa existenciariedade, tendo, para ter já uma ideia do ser em geral, de entender a constituição do ser da existência, dependendo também a possibilidade de uma acabada analítica do estar de um desenvolvimento prévio da pergunta pelo sentido do ser em geral.

12. A analítica da existência deve pôr a descoberto o horizonte no qual é entendido em geral o ser enquanto ser (§ 5), sucedendo isso em três etapas: como estrutura fundamental do estar, em sua cotidianidade e caráter médio (o da vida em sua facticidade), vem mostrado o ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) em um estar-em-conexão-de-significatividade; assinala-se depois que esse ser-no-mundo é essencialmente temporal e que acontece historicamente (ou seja, que a vida fática é histórica); é a partir da temporalidade do estar, pois, como deve ser entendido o tempo, o modo em que pertença ao sentido do ser mesmo e determine portanto esse horizonte no qual é entendido o ser enquanto ser, não devendo o tempo servir — como sucedia ainda na conferência de habilitação de Heidegger — de critério de separação das regiões do ser, mas devendo vir provado como pertencente ao sentido do ser mesmo, havendo que assinalar que no fenômeno bem visto e bem explanado do tempo têm suas raízes os problemas centrais de toda ontologia, e como as têm, levando a primeira parte de Ser e tempo, que cumpre as três etapas já ditas, o título: Interpretação do estar por o que faz à temporalidade, e explanação do tempo como horizonte transcendental da pergunta pelo ser, dividindo-se em três partes: 1. Análise fundamental e preparatória do estar. 2. Estar e temporalidade. 3. Tempo e ser.

13. É necessário, porém, que o ser venha em geral concebido a partir do tempo, não sendo a afirmação de que o tempo pertence ao sentido do ser e de que o caminho para esse tempo passa pela temporalidade da existência fática uma hipótese arbitrária, um novo ponto de vista cujo direito não está legitimamente provado, pois o novo, diz Heidegger, não tem nenhuma monta, interessando antes que o pensado seja o bastante antigo como para aprender a conceber as possibilidades que os antigos colocaram de modo que coubesse dispor delas, e se o estar acontece essencialmente de modo histórico, tal é também o modo de toda investigação — enquanto possibilidade desse estar —, sendo na repetição da tradição onde, pela primeira vez, a pergunta pelo ser ganha sua concreção verdadeira, devendo-se a isso que a repetição histórico-acontecida da tradição ontológica pertença ao desdobramento sistemático da ontologia fundamental, sendo essa repetição destruição (Destruktion): posta a descoberto das experiências originárias e dos preconceitos secretos da exegese tradicional do ser, formando juntas ontologia fundamental e destruição da história acontecida da ontologia a dupla tarefa na elaboração da questão do ser.

14. A destruição da história acontecida da ontologia tem de mostrar a maneira em que a pergunta pelo ser lhe vem imposta ao pensar pela ontologia tradicional, ainda que nessa ontologia a pergunta pelo sentido do ser não venha propriamente a colocar-se, perguntando a ontologia pelo ser do ente orientando-se, em seu perguntar, até o ente com que se topa no mundo e que pode pôr, pois, ante os olhos, sendo a partir do ente presente e representável como vem entendido o ser de cada ente e até o ser do homem, do estar, sendo a ontologia, nascida grega, a prova de que o estar se entende a si mesmo e entende o ser em geral a partir do tempo.

15. O que o ser seja é algo que vem decifrado naquele ente que está no mundo e, por conseguinte, no tempo, sendo o tempo mesmo pensado em seu ser segundo essa compreensão do ser, com o que o pensar não se faz problema em modo algum do tempo mesmo, isto é, não se faz questão do tempo enquanto pertencente ao sentido do ser, do tempo enquanto temporariedade (Temporalität).

16. Heidegger acolhe essa pergunta pelo ser e pelo tempo, segundo foi oferecida pela tradição, como pergunta que ficou incuestionada e, partindo dela, põe em questão de novo a exegese ocidental do ser em seus estudos fundamentalmente decisivos, devendo a segunda parte de Ser e tempo proporcionar traços fundamentais de uma destruição fenomenológica da história acontecida da ontologia seguindo o fio condutor da problemática da temporariedade, querendo Heidegger, através de Kant e Descartes, retroceder a Aristóteles, vendo Kant a conexão entre o tempo e o eu penso, mas retrocedendo ante ela ao tomar sobre si a posição ontológica de Descartes, que determina o eu penso, o cogito a partir da ontologia medieval e por conseguinte da grega, sendo assim impossível captar aquele em sua essência originariamente temporal, ficando a originariedade do tempo encoberta na metafísica, constituindo o tratado de Aristóteles sobre o tempo o discrimen da base fenomênica e dos limites da ontologia antiga.

17. Do que se trata agora é de percorrer um a um os passos de Ser e tempo.

**Análise fundamental do estar**

18. A primeira seção da primeira parte de Ser e tempo deve pôr a descoberto, em uma análise preparatória, a estrutura fundamental do estar cotidiano e de termo médio, sendo o ser-no-mundo visto aqui como essa estrutura fundamental, decomposto logo em seus diversos momentos e concebido finalmente, em sua unitariedade, como cura (Sorge).

19. Ser-no-mundo não mente o vir a dar-se, como outras coisas, no chamado mundo, na soma total do ente, significando antes o ser-em dentro de ser-no-mundo habitar cabe, estar familiarizado com, sendo o estar ser-no-mundo, isto é: ele é seu mundo, é a partir de estar familiarizado com o mundo, e se não é um objeto que vem a dar-se no mundo, na soma total do ente, tanto menos é um sujeito carente de mundo a partir do qual, como desde Descartes se havia vindo tentando continuamente, houvesse que tender primeiro a ponte para o mundo, mas antes o estar, enquanto ser-no-mundo, está já sempre cabe as coisas, assim como já sempre com outros, não sendo o estar um Eu que tivesse primeiro que acolher em si a referência a outros homens, mas estando primariamente no ser-com outros.

20. O mundo no qual o estar está não é captado por Heidegger como a soma total do ente, mas ao modo do como, no qual é capaz de mostrar-se em cada caso o ente em total, segundo o sentido desse conceito de mundo, estando o estar no mundo, advindo-lhe a mundaneidade (Weltlichkeit), sendo porém o mundo, no qual o estar é fático, sempre um determinado mundo, sendo a mundaneidade mesma modificável no respectivo todo estrutural de mundos particulares, mas encerrando, resolvendo em si o a priori da mundaneidade em geral.

21. O mundo do estar em sua cotidianidade, o mundo natural, é o mundo em torno (Umwelt), não sendo o ente que nos sai ao encontro cotidianamente uma coisa que esteja presente como algo alejado de nós, mas sendo algo à mão (zuhanden), um útil (Zeug) com o qual tem em cada caso o estar um respecto determinado, servindo o útil para algo, remitindo uma coisa a outra, adquirindo assim uma significação, sendo o todo de conexão referencial e de significatividade o mundo enquanto mundo em torno, fixado àquele último por mor de que é o estar, possibilitando a existência, à qual lhe vai em seu ser esse ser, o por mor de, fundando dessa maneira a mundaneidade do mundo no caráter de existência do estar.

22. O mundo não se limita com efeito a ser mundo em torno, mas é a mundaneidade em torno a que dá a primeira indicação decisiva sobre a estrutura do mundo: se o mundo é experienciado a partir da conexão do remitir e da significatividade tal como essa conexão é para a existência, pode ser pensado então como âmbito de um acontecer de sentido, não sendo o ente, que ganha seu ser a partir desse acontecer, o presente de um ver distanciado, mas o à mão de uma práxis.

23. Quando o pensar experiencia o mundo a partir do mundo em torno, coloca-se em fundamental oposição ao planteamento filosófico tradicional, orientando-se o pensar de costume para a representação de um ente suscetível de ser exibido, entendendo-se em um planteamento teórico como um ver e um representar, sendo o ente o presente para o representar, valendo então como mundo a conjunção, a soma total do presente, tal como deve ser para uma consciência que supervise todo, dando-se assim, junto com o não ver, na constituição do estar do ser-no-mundo um passar por alto o fenômeno da mundaneidade (tal como se mostra primeiramente na mundaneidade em torno), apontando Heidegger em Ser e tempo, interpretando dessa maneira a tendência fundamental da ontologia feita até aqui, que em vez disso se intenta interpretar o mundo partindo do ser do ente que está intramundanamente presente e que, além disso, não tem desde logo caráter de descoberto; isto é, partindo da natureza, sendo a natureza captada no sentido do que está presente, mas fazendo-se dessa maneira dela um caso limite do ser do ente possível intramundano, em cujo caso é precisamente a mundaneidade do mundo a que não se mostra, sendo conhecer a natureza como natureza que está presente algo que, por isso mesmo, tem o caráter de uma determinada desmundanização do mundo, já no início da tradição ontológica, decisiva para nós, explicitamente em Parmênides, sendo passado por alto o fenômeno do mundo, e assim vindo sendo desde então, invadindo tematicamente o ente intramundano, encontrado por ora na natureza, o lugar do fenômeno passado por alto, encontrando Descartes no curso desse desenvolvimento a determinação fundamental do mundo no caráter extenso das coisas naturais, não encontrando Descartes a forma de aceder ao ser do mundo em um conhecimento matemático por sua predileção pela matemática, mas pelo fato de que o pensar, enquanto ver, está já sempre orientado para o que está firmemente presente, enquanto a matemática conhece preferentemente o que está sempre aí, o que permanece fixo e segue durando por cima de toda mudança, permanecendo-se também no solo da ontologia cartesiana quando só se faz valer o ser que está presente ou o ser extenso como capa fundamental sobre a que outras capas — de qualidades específicas: belo, utilizável, etc. — devem ser edificadas, fazendo Heidegger notar, frente à tentativa simplesmente reativa de completar a análise cartesiana do mundo valendo-se do fenômeno do valor, que a adição de predicados de valor não é capaz de dar no mais mínimo novos dados sobre o ser dos bens, mas se limita a pressupor uma vez mais nos últimos a forma de ser da pura presença.

24. Heidegger mesmo intenta enraizar a extensividade da coisa — que para Descartes era o mais captável dela — como fenômeno derivado da espacialidade do estar, e com isso, da estrutura do ambientar o mundo em torno (§ 22 s.), não podendo o conhecer, quando a mundaneidade do mundo volta a ser ganha, ser já entendido como mero representar uma coisa continuamente presente, mas tendo de medir-se na circunspeção (Umsicht) do prático cuidar de e no estar ao tanto de si nos respectos de disponibilidade e conexões referenciais do mundo, ficando com isso suprimida a primazia que o puro ver tinha no conhecimento desde os inícios da ontologia grega até hoje.

25. O ser-em do ser-no-mundo devém propriamente tema de análise uma vez que Heidegger mostrou que o ser-no-mundo não só é um curar-se de, um ser cabe o ente intramundano, mas também procura: ser-com com outros, sendo só assim, igualmente, um curar-se a si mesmo de ser-si-mesmo, sendo o estar um ser-em no mundo enquanto que, sendo já sempre yecto no mundo, assume porém esse estado de yecto no projeto e articula o projeto yectado em um todo articulado de significação, fazendo-se aflorar no estar acorde (o encontrar-se), no entender e no falar o estado de yecto (facticidade), o projeto (existência) e a articulação.

26. Que o estar seja não é algo fundado em um projeto livre feito por ele mesmo, estando o estar sempre mais bem entregado a seu que ele é, estando o estar yecto no ente, sendo o estado de yecto a facticidade (Faktizität) do estar, diferenciando-se essa facticidade, porém, essencialmente do caráter factual do vir a dar-se uma coisa presente; é a facticidade da entrega do estar a si mesmo, sendo o estar fático; isto é, se encontra em meio ao ente em total, achando-se esse encontrar-se no ente, enquanto que é o encontrar-se do ser-no-mundo, já sempre em um como inteiramente determinado, estando o estar acorde de tal ou qual maneira, está de acordo com esse como, fazendo aflorar o encontrar-se ou o estar acorde de cada caso a facticidade do ser-no-mundo: que haja ser-no-mundo em geral, que eu seja e que as coisas sejam, que eu me possa dirigir às coisas e que elas possam concernir-me.

27. O estar está apalavrado a seu estado de yecto só enquanto que é projeto, estando caracterizado de maneira igualmente originária, tanto por existencialidade como por facticidade; é existência no sentido mais estrito da palavra: o poder-ser projetante (Heidegger chama existência no mais amplo sentido da palavra ao todo da existência fática), sendo o estar, enquanto poder-ser ou entender, primariamente ser-possível: a ele não lhe advêm suas possibilidades como se se tratasse de algo ainda não efetivamente real que adviesse a uma coisa já presente, não tendo o ser possível do estar em geral que ser caracterizado como o ainda não efetivamente real e em nenhum caso necessário, pois então seria pensado como modalidade do presente, mas nunca como o poder-ser da existência, fundando-se no poder-ser enquanto entender o estar à mira, no qual vem a fazer-se transparente o estar enquanto ser-no-mundo: a circunspeção do cuidar-se de, o mirar por da procura, o estar à mira do ser enquanto tal, por mor do qual o estar é em cada caso como é, estando fundado no estar à mira, que pertence ao entender do estar, o fato de que o conhecer possa ser captado como ver.

28. Todo entender se dá dentro de um encontrar-se; mediante o estado de yecto lhe são dadas sempre já ao projeto do entender determinadas possibilidades e lhe são retiradas determinadas possibilidades, ensamblando-se dessa forma o projeto yectado em um todo articulado de significação, chamando Heidegger a essa articulação o falar (§ 34) em atenção à linguagem como modo assinalado de articulação.

29. O entender que se dá em um encontrar-se, que se articula, constitui a abertura (Erschlossenheit) do estar, o ser-no-mundo da existência enquanto verdade originária (§ 44), podendo nesse ser-no-mundo ser descoberto o ente que não é ao modo do estar, e abrir-se o ente que é ao modo do estar, tendo sentido o ente que chega a compreensão e é na verdade, sendo o sentido um existenciário do estar, não uma propriedade que esteja aderida ao ente, se ache tras dele e flutue como um reino intermédio não se sabe onde, tendo Heidegger dito em sua dissertação que Lotze, levado pelo problema do modo de realidade efetiva das ideias platônicas, havia encontrado para o modo de ser do sentido a denominação decisiva de valoração, enquanto agora analisa essa valoração como conceito proteico, como ídolo verbal, devendo o pretendido fenômeno originário da valoração, que já não é suscetível de ulterior derivação, a função por ele desempenhada unicamente à sua falta de clareza ontológica, segundo diz Heidegger, fundando Ser e tempo o sentido na mobilidade e abertura do estar enquanto ser-no-mundo, sendo tão pouco o sentido um ser estático que, mais bem, é um sobre-o-fundo-de-que, estruturado por preterir, prévio estar à mira e precaptar o projeto, resultando compreensível algo enquanto algo a partir do sobre o fundo de que do projeto que se dá em um encontrar-se, emergindo algo enquanto dotado de sentido em sua verdade.

30. Segundo a concepção tradicional, o enunciado, o juízo é o lugar da verdade e o fio condutor para a compreensão do ente enquanto ente, mas no enunciado é algo tomado enquanto algo unicamente na medida em que um ser-presente possa vir fixado a este, e sobre o qual o pensar, apenas ganho o correspondente respecto, possa sempre voltar de novo, sendo o ente enquanto presente situado no pensar enunciante e julgante, vindo o mundo, que é primariamente uma conexão de significatividade do à mão, nivelado até converter-se em conexão do presente, vindo o entender, que se interpreta de forma circunspecta e se move em uma práxis que permanece sempre aberta no mundo como conexão de significatividade, a converter-se em uma atitude puramente teorética, e se, por contra, o enunciador e julgador vêm fundados, como intenta Heidegger (§ 33), na exegese circunspecta do entender, então a doutrina do juízo como lugar próprio da verdade se faz problemática, estando a análise do sentido, tal como a toma a ontologia do estar, colocada frente à questão de se os caminhos do pensar podem ser esgotados pela lógica tradicional, ou se a linguagem do pensar pode ser entendida por uma gramática orientada na lógica, sendo a lógica tradicional suscetível de compreender a mobilidade do sentido, ou sendo simplesmente lógica do presente, sendo a gramática, orientada na lógica, capaz de conceber a linguagem como articulação da abertura originária do ser-no-mundo, ou tendo de ser liberada da lógica, sendo o ponto de partida para a solução do problema da lógica e da gramática, que Heidegger havia levado adiante em sua dissertação e em seu escrito de habilitação, rejeitado agora pela razão fundamental de que esse intento, que tomava o ser e o sentido como algo estético, se baseava em uma tese metafísica falta de fundamento, sendo o ser-em do ser-no-mundo o projeto yecto articulado, e se se capta o projeto enquanto um ser-se-de-antemão nas possibilidades, o estado de yecto enquanto ser-já-no-mundo e a articulação enquanto desmembração do ser-cabe-o-ente-intramundano e do ser-com com outros, então o estar é, enquanto ser-no-mundo e segundo seu ser, um ser-se-de-antemão-já-no-mundo enquanto ser-cabe-o-ente-intramundano-que-sai-ao-encontro no ser-com outros (§ 41), chamando Heidegger cura a esse ser do estar captado em sua unitariedade em si múltipla.

31. A cura é a estrutura fundamental do estar segundo o modo em que este, por ora e as mais das vezes, sai ao encontro de seu cotidiano mundo em torno, permanecendo embora encuberto o sentido do ser do estar (sua essência), que se anuncia na cura, porque o estar tende em seu caráter de termo médio e em sua cotidianidade a rechaçar de si próprio ser, com o que não logra chegar ao sentido desse ser, não vendo de ordinário o estar, de costume, e justamente por isso, o sentido próprio de seu ser-no-mundo, porque por ora, e as mais das vezes, é arrebatado por seu mundo e nele se desfaz, pertencendo ao estar o estar yecto no ente e no ser-com outros; enquanto ele esteja, seguirá estando em projeção, vertiginosamente arrastado ao arrebato por aquilo que há no mundo e por aquilo que se impõe enquanto evidente estar-com dos outros, deparando-se dessa maneira o estar a si mesmo a constante tentação da caída (Verfallen).

32. Heidegger pôs de manifesto insistentemente como o estar sucumbe (verfällt) ao ente intramundano que lhe sai ao encontro, de maneira que se entende a si mesmo e ao ser em geral a partir do ente com o que lhe cabe topar-se, não vivendo o estar em geral como si mesmo, mas do modo em que se vive; é vivido pela ditadura do se (§ 27), não se acordando de ordinário em seu encontrar-se e em seu estar acorde de que ele é; se aparta do que de seu ser-no-mundo, tornando-se tão só para aquilo que nesse ser-no-mundo lhe sai ao encontro, tendo medo disto e aquilo, mas não angústia de próprio na que fazer-se questão do que do ser-no-mundo (§ 30 e § 40), não permitindo o falar uma abertura de próprio do ser-no-mundo, mas se fazendo charla, que demora na ambiguidade (§ 35, § 37), e enquanto que o estar cede à atenção de cair no assim chamado mundo e de olvidar com isso o ser-no-mundo mesmo, se afunda no impróprio, mas o fato de que possa em geral afundar-se mostra que, segundo seu ser, é modificável; isto é, que é impropriamente, mas que também pode ser propriamente, só podendo chegar a ser entendido o sentido de seu ser naquilo que tem caráter de próprio.

**Estar e temporalidade**

33. Na segunda seção da primeira parte de Ser e tempo: Estar e temporalidade, intenta Heidegger pôr de relevo o sentido do ser do estar, entender originariamente ao estar em seu ser.

34. Se o estar enquanto cura está caracterizado mediante um ser-se de antemão e, assim, é sempre algo que todavia não é, então persiste a questão de se cabe em geral captar ao estar em sua totalidade, ressaltando Heidegger o momento em que no precursor à morte é o ser em cada caso total, se bem que total não no sentido do ser-total de algo presente, mostrando-se nesse precursor mais agudamente de que maneira é o estar a existência fática: enquanto entender ou poder-ser, o estar é possibilidade, mas unicamente é essa possibilidade de próprio se se precursa continuamente na possibilidade extrema, insuperável, sendo essa possibilidade extrema a morte, aprofundando o precursor à morte a possibilidade, que é o estar, até seu último extremo: ali onde essa possibilidade devém impossibilidade fora de toda medida; a saber, até a impossibilidade de cada existente como poder-ser determinado, originando-se a possibilidade que é o estar enquanto poder-ser em uma impossibilidade última que não é possibilidade alguma para nenhuma forma de poder-ser, fundando-se a existência na facticidade.

35. Que o estar possa ser ele mesmo de um modo próprio é algo de que dá testemunho a consciência (Gewissen), sendo pela voz da consciência vocado o estar a seu mais próprio poder-ser, a sua resolução (Entschlossenheit), dando-se assim conta de que é culpado, não mentando aqui ser culpado uma inculpação moral, mas se referindo inteiramente à forma: ser fundamento de um ser que está determinado por um não quer dizer: ser fundamento de uma nulidade, originando-se essa nulidade, segundo seu primeiro aspecto, no fato de que o estar mesmo não há yectado seu caráter de yecto, que é seu fundamento, tendo de tomar sem embargo sobre si esse caráter de yecto, não sendo o estar capaz de fazer-se cargo de seu ser; suas possibilidades têm sua origem em uma impossibilidade última, tendo o estar enquanto tal, ao tomar sobre si seu estado de yecto, de ser um fundamento cujos cimentos não há echado ele mesmo, dado que tem de estar já sempre, mais bem, entregado a esse fundamento, sendo ele não por ele mesmo, mas despedido a ele mesmo desde o fundamento para ser como (para fazer de) este, sabendo-se o estar determinado por uma nada, sendo essas perguntas — que sentido tem essa nada?, como pode pertencer inclusive ao sentido mesmo? — perguntas que Heidegger deixa ainda abertas.

36. Apreendido de forma correta, o conceito de culpa de Ser e tempo não acentua nenhuma forma sombria de considerar ao estar, pertencendo antes ao intento de lograr uma fundamentação última do pensar na que este se põe de antemão a nada diante de si e, nela, ao ser, entendido como fundamento de si mesmo, tendo Schelling empreendido essa tentativa de uma maneira semelhante, mas de modo especulativo-metafísico quando, a partir das Investigações sobre a essência da liberdade humana, pensava que todavia podia deixar atrás de novo a metafísica de Hegel mediante uma fundamentação planteada de uma forma mais profunda, tendo ainda a análise heideggeriana do ser-culpado enquanto ser-fundamento de uma nulidade outro aspecto procedente desse pensar buscado pelo último Schelling sob o nome de filosofia positiva.

37. O estar não só é nulo em geral devido a seu estado de yecto, mas o é em seu projeto concreto, na medida em que este mesmo é uma eleição; cabe eleger uma coisa, mas outra tem de ser abandonada, tendo o estado de yecto delimitado já sempre o circuito do elegível, crendo-se que se pode admitir esse circuito como evidente; mas só a resolução, à que a consciência de antemão voca, é a primeira em descobrir que as possibilidades dadas o são facilmente, sendo ela a que abre o aí do estar — enquanto situação — cerrado já sempre pela irresolução do se, descobrindo o estar como projeto yecto seu estar-em-posição-de (seu poder-ser) como estar-em-uma-posição, como estar-em-situação, estando a abertura do estar-aí sempre limitada situacionalmente e caracterizada também, nesse segundo sentido, mediante um não, estando a existência resolvida certa da verdade de sua resolução só enquanto que arranca essa verdade da não-verdade do se sem olvidar o caráter situacional dessa verdade, não lhe estando permitido aferrar-se à verdade de uma determinada situação, mas tendo de estar presta à retratação possível ou à repetição resoluta, sabendo o estar-aí, em seu caráter de próprio, que a verdade, na que ele está, está localizada e que é nesse sentido como tem o aí desta.

38. O estar é em cada caso total enquanto que precursa sempre de novo à morte, sendo ele de próprio enquanto que, na resolução, segue a voz da consciência, sendo a cura, em seu caráter de próprio, resolução precursante, e enquanto ser-se já de antemão no mundo, a cura é um ser adviniente que precursa à morte, mas é dessa maneira como volta em si, tomando resolutamente sobre si a culpa de ser já no mundo, voltando no precursar resoluto à morte, a partir de seu advimento, o estar a seu caráter de sido, de sorte que é de próprio o que em cada caso já era, sendo só tendo caráter de sido adviniente que o estar é presença, podendo fazer presente o que lhe sai ao encontro na situação, originando-se o caráter de sido no advir, mas de maneira que o advir sido (melhor: esenciante) expida desde si mesmo ao tempo presente, chamando-se temporalidade a um fenômeno unitário tal, ao advir esceniante-que-se faz presente, revelando-se a temporalidade como o sentido da cura de próprio, e se o estar entende o sentido de seu ser pode então ser de próprio o que ele é.

39. Ao pôr de relevo a temporalidade como sentido da cura, vêm entendidos a partir da temporalidade os momentos singulares que constituem a cura, devendo-se a isso que a análise retorne uma vez mais ao estar cotidiano e de termo médio, mostrando como no entender domina o advir, o caráter de sido no encontrar-se, etc., mas sendo sobretudo a temporalidade mesma a que tem de ser captada em sua essência originária, sendo assim, enquanto maduração de temporalidade, enquanto dar tempo ao tempo, a temporalidade historicidade, querendo dizer ser acontecido historicamente ter destino: precursar à morte, deixar-se arrojar de rechaço no aí fático e em sua finitude, transmitir-se as possibilidades herdadas e estar desse modo ao instante por o que faz ao tempo próprio, mas sendo o estar só maduração que dá tempo ao tempo e, portanto, algo instantâneo que acontece historicamente instituindo mundo enquanto que, como existência fática, está já no mundo cabe o ente no tempo, erguendo-se junto à historicidade a intratemporaneidade (Innerzeitigkeit), a qual não se entende a si mesma como maduração que dá tempo ao tempo mesmo, mas se orienta ao ente no tempo, com o que desde logo echa a perder o tempo em sua originariedade, não sendo a intratemporaneidade maduração que advindo, esceniando e sendo no instante dê tempo ao tempo, mas um ter presente ao ente pendente de vir com o tempo, reter ao que se há ido há tempo, presenciar o ente presente, sendo ela um presenciar que tem presente-e-retém ou também, em seu caráter, em seu caráter irresoluto, um presenciar que não tem presente-e-que olvida, perdendo-se assim de tal modo no presente que é incapaz de conjuntar o tempo: o sido, o advir e o presente.

40. A cotidianidade e o caráter de impróprio do estar têm de ser entendidos como intratemporaneidade, na qual o estar cai naquilo que está no tempo, olvidando dessa maneira a maduração que dá tempo ao tempo mesmo, sendo a intratemporaneidade a temporalidade da cotidianidade, a temporalidade do conceito vulgar de tempo, e dado que a intratemporaneidade se entronca na temporalidade do estar e é igual de originária que a historicidade, também o caráter de impróprio do estar alcança uma certa justificação, não constituindo falar do caráter de impróprio uma valoração moral, mas sencillamente a mostração de um modo de ser inalienavelmente pertencente ao estar, não sendo desde logo o caráter de impróprio algo que o estar pudesse abandonar às suas espaldas, podendo o estar ser de próprio só se se arranca sempre de novo de seu caráter de impróprio — que permanece pressuposto —, se sempre de novo se eleva desde a simples intratemporaneidade à maduração que dá tempo ao tempo mesmo.

41. Se o caráter de impróprio do estar é entendido como a intratemporaneidade irrenunciavelmente pertencente ao estar, cabe então responder também à pergunta de por que a tradição metafísica não há pensado o tempo em sua originariedade, caindo a ontologia tradicional, segundo a tendência fundamental do estar, no ente que sai ao encontro no tempo; falta, assim, a maduração que dá tempo ao tempo mesmo, pensando a ontologia tradicional o ser do ente a partir do ente no tempo, e logo se fazendo ideia do tempo a partir igualmente da compreensão do ser assim adquirida, pensando assim a ontologia o tempo como uma série de pontos temporais esentes, isto é, de pontos com os que cabe topar-se, ou permanecendo orientada a essa compreensão do ser — ao menos por negação — quando põe o tempo com o que não cabe simplesmente topar-se em um sinalado respecto com a alma e o espírito, mesmo Kierkegaard, que há visto da forma mais penetrante o fenômeno existencial do instante, partindo da compreensão tradicional quando trata de determinar o instante com ajuda de agora e eternidade; isto é, com ajuda do tempo enquanto série de pontos-hora e da eternidade enquanto intemporalidade, impulsionando com todo a experiência cristã da fé e a experiência histórico-acotecida de um Dilthey e de um Yorck a tentativa de conceptualizar ontológica e originariamente ao ser-no-mundo enquanto historicidade, enquanto maduração que dá tempo ao tempo mesmo.

**Tempo e ser**

42. Na primeira seção de Ser e tempo o estar é entendido como ser-no-mundo e como cura; na segunda seção o é a cura em seu caráter de próprio: o sentido do ser que o estar, como temporalidade, tem, não sendo, porém, ambas as seções senão preparação para a tarefa colocada na terceira seção: pensar a temporariedade do sentido do ser, sendo o sentido do ser — como desenvolve o § 2 da introdução — a meta do perguntar, dizendo-se ali que todo perguntar pergunta por algo, isto é, pelo perguntado, pergunta pelo perguntado enquanto que interpela a algo, tem seu interpelado, determina o perguntado no interpelado em direção do experienciado no perguntar, residindo no perguntado, como aquilo ao que propriamente se entende, o experienciado na pergunta: aquilo em onde o perguntar chega a sua meta, sendo na questão do ser o perguntado o ser; o interpelado é o ente e, dentro do ente, um ente sinalado: o estar; aquilo que se experiencia no perguntar é o sentido do ser, realizando as duas primeiras seções de Ser e tempo uma análise do interpelado (do estar), mas puramente por mor do perguntado (do ser), não chegando, sem embargo, nessas seções a investigação ainda a fazer a experiência do que se pergunta (não chega ao sentido do ser), não chegando a investigação ainda a sua meta, dizendo-se por isso ao final da segunda seção que a exibição da constituição-do-ser do estar é só um caminho, e que a meta é a elaboração da questão do ser em geral, restando todavia por dar o passo decisivo, depois de haver compreendido a temporalidade como sentido do ser do estar: pôr ante o pensar, a partir dessa temporalidade a temporalidade de toda compreensão do ser, a temporalidade do sentido do ser, perguntando-se por isso Heidegger, nas últimas frases da seção segunda de Ser e tempo, pela maneira em que seja possível em geral, e à medida do estar, o entendimento do ser, enquanto entender que deixa em franquia, entendendo o estar o ser, mas sendo a originária constituição do ser do estar a temporalidade, tendo por conseguinte de ser um modo original de maduração da temporalidade extática o que faça possível também o projeto extático do ser em geral, havendo que interpretar esse modus de maduração — que dá tempo ao tempo — da temporalidade, havendo um caminho que vá do tempo originário até o sentido do ser, sendo o tempo mesmo o que se manifesta como horizonte do ser, havendo, pois, que chegar a perguntar-se por tempo e ser.

43. Com as frases citadas não só termina a seção segunda da primeira parte de Ser e tempo, mas com elas se rompe bruscamente, em suma, a parte publicada de Ser e tempo, ficando Ser e tempo em estado fragmentário; a investigação posta em marcha nessa obra não chegou a sua meta, indo-se a pique o intento de Heidegger por retroceder a seu fundamento a doutrina do ser da metafísica mediante uma ontologia fundamental, intentando Heidegger na elaboração da seção terceira captar a temporalidade do estar na unidade de seus êxtases (advir, sido, presente), para poder interpretar assim a temporalidade do estar como temporalidade do entendimento do ser, mas não chegando o intento a cuajar, além do que voltava a apresentar-se o problema do espaço: se pode a espacialidade do estar, o avío do espaço, estar fundada na temporalidade, e inclusive na temporalidade de caráter impróprio do fazer algo presente, encontrando-se já em um tal fundar o sentido ontológico do acoplamento de espaço e tempo, subsistindo além disso a pergunta decisiva: como é a compreensão do ser do horizonte transcendental da pergunta pelo ser, de que maneira há que captar em geral a transcendência, a transcendência sobre o ente em direção ao ser, como se copertencem a temporalidade do estar e o tempo enquanto horizonte transcendental da pergunta pelo ser, que quer dizer aqui transcendental, além disso, há que equiparar simplesmente a compreensão do ser, característica do estar, e o sentido do ser (horizonte transcendental), ou perguntar pelo modo de sua copertença, dizendo Heidegger: sentido é aquilo em que se sustenta a compreensibilidade de algo, sendo o sentido do ser, pois, aquilo em que se sustenta a compreensibilidade do ser, mas de que forma se copertencem compreensibilidade do ser e compreensão do ser, escrevendo Heidegger: mas deixar em franquia o horizonte dentro do qual resulta compreensível algo assim como ser em geral vem a ser igual que aclarar a possibilidade da compreensão em geral do ser, compreensão que é ela mesma inerente à constituição do ente que chamamos estar, havendo que pensar de que maneira o aqui mentado com esse vem a ser igual.

44. A meta para a qual Ser e tempo está em caminho, o tempo enquanto horizonte transcendental da pergunta pelo ser, não constitui um além que yazga apartado, longe do caminho recorrido, sendo antes aquilo que suporta já de sempre a investigação desde seu fundamento e está pressuposto pelo ser-se-de-antemão do estar, que se capta a si a partir de seu advir, movendo-se a investigação dentro daquele círculo hermenêutico que tem um sentido positivo, já que corresponde ao modo de ser do estar entender, pressupondo Ser e tempo já uma ideia de ser, dado que só no horizonte dessa ideia pode ser entendida a ideia de existenciariedade, assim como diferenciações entre caráter de próprio e de impróprio, ser presente e à mão, etc., mas, por outra parte, só cabe perguntar pelo sentido do ser através da clarificação do modo do ser do estar, através da diferenciação entre o caráter de próprio e o de impróprio, etc., não sendo o curso de Ser e tempo um progredir linear que avançara retamente para a meta longe, mas um ir e vir, um voltar em círculo sobre os próprios passos.

45. Heidegger aponta por todo lado em Ser e tempo que o curso do pensar se move em círculo, dizendo, por exemplo, que o método pelo qual procede só pode ser definitivamente aclarado mais tarde; um desenvolvimento já não provisório da ideia de fenomenologia, de ontologia e de ciência, assim como uma nova determinação do logos são relegadas para mais tarde, ficando muitas outras coisas, como discussões sobre a linguagem e sobre a conexão entre espaço e tempo, colocadas para mais adiante, deixando-se para desenvolvimentos posteriores o enquanto que do tomar algo enquanto algo e, com isso, a distinção entre o caráter de estar presente e o de estar à mão, dizendo-se da cotidianidade que posteriormente se terá um entendimento mais profundo dela, havendo em geral perguntas que só mais adiante podem ser clarificadas, tais como a pergunta pelo olvido do mundo no pensar ocidental, pela conexão de ser e verdade ou pelo ser do tempo, exigindo o inteiro análise existenciário uma renovada repetição, no marco da fundamental discussão do conceito do ser.

46. Mas por que a ontologia fundamental não chega ao fundamento sobre o qual se alza já, isto é, por que não chega ao sentido do ser, de modo que pudesse cimentar a doutrina metafísica sobre o ser, dizendo Heidegger posteriormente, olhando retrospectivamente, que na elaboração da seção terceira de Ser e tempo o pensar não há logrado sair adiante com ajuda da linguagem da metafísica, havendo que perguntar que linguagem fala então em geral Ser e tempo e até que ponto é metafísica essa linguagem.

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