====== O MUNDO COMO QUADRIPARTIÇÃO [Geviert] ====== OPPMH * O mundo como o autêntico próprio para o qual o pensamento de Heidegger é liberado * O pensamento heideggeriano, ao tentar penetrar naquilo que é, libera-se para o mundo como aquilo que é autenticamente próprio * Este mundo não é uma totalidade de objetos, mas a estrutura originária dentro da qual o desvelamento do ser ocorre * A definição do mundo como quadripartição (Geviert) * O mundo é pensado como a unidade dos quatro (das Vier): a terra, o céu, os divinos e os mortais * Estes quatro não existem isoladamente, mas somente em sua mútua pertença e jogo recíproco * Caracterização dos quatro momentos do Geviert * A terra é aquilo que suporta e edifica, que frutifica e nutre, que cuida das águas, rochas, plantas e animais * O céu é o curso do sol e da lua, o brilho das estrelas, as estações do ano, a luz e o crepúsculo, a escuridão e a claridade da noite, os benefícios e rigores da atmosfera, a fuga das nuvens e a profundidade azulada do éter * Os divinos são os mensageiros da divindade que dirigem sinais; o deus emerge do poder oculto da divindade e aparece em sua essência, que o subtrai a qualquer comparação com o presente * Os mortais são os homens; chamam-se mortais porque podem morrer; morrer significa ser capaz da morte como morte * A morte como abrigo do ser e relação essencial dos mortais * A morte, como arco do nada, encerra o que faz a essência do ser e é assim o abrigo do ser * Os mortais são verdadeiramente mortais quando têm seu ser no abrigo do ser e são a relação essencial com o ser enquanto ser * A unidade do Geviert como jogo e dança * Céu e terra, divinos e mortais nunca existem sozinhos, mas somente em comum uns com os outros * Eles existem na simplicidade, na dança e na roda dos quatro, no jogo do mundo * A retomada de ideias antigas e a ponte com a experiência mítica * Pensar o mundo como quadripartição é retomar, através do pensamento, ideias muito antigas * O homem na experiência mítica do mundo experimentava-o como o casamento da terra e do céu, e a si mesmo como mortal sob a reivindicação do deus * Platão, em sua maneira, ainda está próximo da ideia do mundo como ordem, assembléia do céu e da terra, dos deuses e dos homens * A poesia de Hölderlin como incitação decisiva * Heidegger estabelece uma ponte de sua concepção do mundo para a experiência mítica de Hölderlin * A poesia de Hölderlin foi a incitação decisiva para pensar o mundo como quadripartição * O desafio de reinserir a sabedoria do mito no pensamento * Talvez tenha chegado o momento de reintegrar no pensamento a sabedoria mais antiga do mito * Para isso, o pensamento, partindo de um início autônomo, deve desenvolver a questão sobre o que o mito nomeia * O pensamento não pode simplesmente tomar respostas do mito para si, sem renunciar a si mesmo como pensamento * A dificuldade em apreender conceitualmente os quatro * Quando questionamos sobre o mundo, o saber sobre o que é o céu e a terra escapa-nos das mãos * As indicações de Heidegger, por vezes escassas, podem mais mascarar do que desenvolver o que deve ser pensado * A definição do homem como mortal pressupõe um saber sobre quem é o homem, algo que o próprio Heidegger afirma não possuirmos mais * Sobre o divino, Heidegger sugere que é preferível guardar silêncio na zona do pensamento * A necessidade de um caminho meditativo para alcançar o Geviert * Nenhuma indicação pode dizer imediatamente como pensar o mundo como quadripartição * É necessário seguir o caminho pelo qual o próprio Heidegger chegou a esse conhecimento * O ponto de partida: a questão do ser como abertura * A via começa com a questão do ser; o ser é a abertura do ente * Um ente chega ao seu ser quando é tomado nele mesmo pelo que é * Ao ser tomado como ente, produz-se nele uma ruptura; sua imanência fechada é aberta à força, o ente é distinguido de si mesmo * A diferença ontológica e o intervalo * A ruptura abre abruptamente a diferença entre ser e ente; ela gera o intervalo pelo qual o ente advém à abertura do ser * Para esta abertura é necessária a pensamento, que concebe o ente como ente * É apenas o intervalo que faz do ser o ser do ente; ele é o que desdobra sua essência no ser como seu fundamento e sua verdade * A verdade do ser como simultaneidade de descobrimento e encobrimento * A questão é como se desdobra realmente este entre-dois, a verdade do ser * Ela é conhecida como a simultaneidade do descobrir e do encobrir, como o acontecimento do desvelamento * A multiplicidade de nomes para o desvelamento * O desvelamento é pensado de muitas maneiras: como liberdade do esclarecimento, como proximidade (Nahnis), como dimensão de todas as dimensões, como região * Ele é o movimento mais originário, o caminho mesmo (Tao), o movimento que abre todos os caminhos do pensamento, da ação e do discurso * O movimento vem do repouso, concebido não como imobilidade rígida, mas como imanência que reúne em si todos os movimentos * O mundo como nome decisivo para a estrutura do desvelamento * Entre os nomes para o que vigora como desvelamento, um é decisivo: mundo * Este nome designa a estrutura na qual se situa o desvelamento * O que reina no mundo é o encobrimento descobridor do desvelamento, um proveniente * O estatuto não-ente do ser e do mundo * Ser e mundo não existem como um ente, pois não são um ente entre outros * Por isso Heidegger diz que eles desdobram sua essência (wesen) ou vigorecem (walten) * O desdobramento deve ser concebido como este advir que se abriga na presença * O destino como proveniente de descobrimento e encobrimento indissociáveis * Como no advir do descobrimento, o encobrimento pertence permanentemente ao descobrimento, este advir não deve ser concebido como um processo teleológico * Um proveniente onde descobrir e encobrir se unem indissoluvelmente é chamado por Heidegger de destino * A essência do tempo como temporalidade eqüi-original * No destino vigora a essência do tempo; este tempo não é o tempo intramundano, mas a temporalidade, o horizonte transcendental do sentido do ser * É a maneira como tem lugar o desvelamento * Heidegger busca quebrar a dominação do presente na tradição metafísica * O tempo como engrenagem das três dimensões * O tempo é pensado como eqüi-temporalidade do passado, presente e futuro, ou ser-passado, ser-presente, vir-ao-encontro (Gegen-Wart) * A eqüi-temporalidade é a engrenagem das três dimensões temporais, algo como uma quarta dimensão que seria a primeira e inicial * As três dimensões são de igual importância; não toleram a predominância do presente * A negação da eternidade como presente extra-temporal * O presente não é o constante, a partir do qual passado e futuro seriam concebidos como sua negação * O presente (como instante) só é produzido quando há a engrenagem do passado e do futuro * Heidegger não supera o tempo rumo a um presente extra-temporal e eterno; ele corta definitivamente essa rota * A eternidade conhecida a partir da eqüi-temporalidade reside na unicidade do instante * A concepção originária do espaço e sua união com o tempo * O tempo como eqüi-temporalidade vigorece em conjunto com o espaço, pensado em seu sentido originário * Espaço originário não é o conjunto de lugares, mas o que abre a separação dos emplacamentos, lhe dá espaço * O espaço-de-jogo-temporal (Zeit-Spiel-Raum) como domínio do desvelamento * O tempo como eqüi-temporalidade e o espaço nesse sentido formam o espaço-de-jogo-temporal, o domínio movente do desvelamento * Este se abre como destino ao retirar-se em seu encobrimento * A derivação do tempo e espaço mensuráveis * O tempo como sequência mensurável de instantes e o espaço como separação mensurável resultam de abstrair o jogo originário do espaço-de-jogo-temporal * Nessa abstração, o encobrimento é recoberto em favor do presente mensurável * Os limites do saber objetivo sobre espaço e tempo * O espaço submetido ao cálculo não esgota o espaço-de-jogo-temporal; não pode dar conta, por exemplo, da proximidade ou do afastamento do deus * Se espaço e tempo são postos apenas em vista do mensurável, o mundo como espaço-de-jogo-temporal é destruído * Interpretar espaço e tempo a partir do espaço-de-jogo-temporal não torna falso o saber científico, mas o insere no domínio restrito de sua exatidão, mostrando que são inesgotáveis em sua essência * A ordenação do desvelamento na estrutura do Geviert * O desvelamento se ordena, como dispensação do espaço-de-jogo-temporal, na estrutura do mundo, erigindo-se em quadripartição * O encobrimento, enquanto traço fundamental do desvelamento, se manifesta sob o aspecto da terra, que só se abre fechando-se * O descobrimento, outro traço fundamental, é especialmente proporcionado sob a forma do céu, que se estende, indisponível, sobre a terra * O mundo como conflito íntimo e união * O mundo é o conflito da terra e do céu, conflito entendido como união íntima onde um não pode ser sem o outro * O mundo nunca é um mundo em si, mas o advento da abertura do ente no homem * O homem como necessário para o advento do desvelamento * O homem é, com sua essência, utilizado para o advento do desvelamento * É necessário como aquele mortal ao qual a vigência da verdade e do mundo só se dá ao recolher-se no apelo do totalmente outro, do divino * A ausência de fundamento exterior ao mundo * O mundo como quadripartição não precisa ser explicado a partir de um fundamento exterior a ele * Também não se pode isolar um de seus momentos estruturais para fundamentar o todo * O descobrimento encobridor que vigora no mundo permanece um fundamento sem fundo * O mundo como jogo de espelhos e unidade dinâmica * O mundo é o quadriparti como jogo de espelhos, onde cada um reflete a essência dos outros e assim se reflete em sua própria essência * A reflexão não é pensada platonicamente, mas como velamento esclarecedor que, como advento, traz àquilo que é próprio * A unidade que mantém juntos os quatro, como simplicidade da quadratura, não é identidade rígida, mas roda e dança animadas * A infinidade do mundo como relação infinita * A unidade dos quatro é a intimidade de uma relação infinita * Infinito não é o que não tem fim, mas o movimento do mundo que remete para fora de si tudo que é finito e o traz de volta a si * Esta infinidade não é o ser em si de um ente supremo, mas o fundamento sem fundo, descobrimento que encobre e assim acontecimento * O mundo como concessão do próprio e da pátria * Como relação infinita, o mundo faz entrar o que é naquilo que lhe é próprio * Na experiência do mundo ocorre esta entrada no ser próprio, onde o próprio existe como próprio, como o historicamente único * O mundo concede a possibilidade de estar em casa no que é próprio, com base no que permanece estrangeiro e indisponível; concede o próprio como pátria * A mútua pertença do mundo e das coisas * O mundo apropria o ente àquilo que lhe é próprio, liberando-o para ser ele mesmo * Esta guarda não ocorre como se, de um lado, houvesse um ente e, de outro, um desvelamento, e ambos fossem reunidos * Verdade e mundo se abrigam no ente quando o ente se abriga neles: o mundo concede coisas, enquanto as coisas fazem morar e reúnem o mundo * A via de acesso ao mundo a partir do ente * Em um tempo onde verdade e mundo se recusam, Heidegger busca conduzir primeiro à essência da verdade e do mundo * Ele questiona sobre as vias pelas quais verdade e mundo se abrigam no ente, para seguir o estreito caminho que conduz ao seu conhecimento * Se o mundo só vigora ao abrigar-se no ente, o caminho inverso também deve ser possível: mostrar, a partir do ente, como ele está, em sua diversidade, abrigado no mundo * A retomada modificada da teoria das categorias * Nesse caminho, o objetivo da teoria universal das categorias e da ordem ontológica do ente é retomado sob uma forma modificada * Trata-se da questão dos níveis segundo os quais o ente é abrigado na verdade e em sua estrutura, o mundo * A separação das vias de pensamento * No entanto, questionar assim é fazê-lo no sentido contrário ao que determina as questões de Heidegger * Os Beiträge sugerem que aqueles que assumem a ressonância do evento como recusa e aqueles que fundam a liberdade do ente em si podem permanecer separados * Uma maneira de re-executar o pensamento de Heidegger, partindo de outros pontos de partida, talvez possa despertar melhor a questão sobre o que deve ser pensado * A ausência de um telos para uma gradação do ente * Se questionamos sobre os níveis de abrigo do ente, renovamos aparentemente a questão platônico-neoplatônico-idealista sobre a gradação do ente * No entanto, se o mundo é o acontecimento onde todo fundamento se abisma, falta o ponto de mira para tal gradação * O encontro histo-rial como ordem não supratemporal * Se verdade e mundo são destino indisponível, a abertura na qual o ente se coloca é sempre um encontro histo-rial do destino, e não uma ordem supratemporal * A questão é como Heidegger desenvolve este encontro e como o ente se decompõe na variedade de seus domínios para seu conhecimento do mundo * A crítica à concepção objetificante da natureza * Sein und Zeit não interroga especialmente sobre a natureza, mas afasta a opinião de que a natureza seria identificável à coisidade natural dada e disponível * Distingue a natureza que nos envolve (no sentido romântico) da natureza como objeto das ciências naturais * A natureza a partir da disposição (Befindlichkeit) do ser-aí * A natureza é originariamente manifesta no ser-aí pelo fato de este existir como disposto e situado no meio do ente * Como a disposição pertence à essência do ser-aí, a analítica do ser-aí forneceria a base para o desdobramento do problema da natureza * A terra como chave para a questão da natureza * Se a disposição do ser-aí é concebida como o momento estrutural terra no Lá do ser do mundo, a questão da natureza deve ser posta a partir da terra * Os Beiträge refletem sobre como a natureza foi primeiro physis, morada dos deuses, depois antítese da graça, e hoje é apenas objeto para a técnica * A terra como mais originária que a natureza * A natureza só se torna terra em virtude de seu conflito com o céu, conflito que o homem deve sustentar * Se sua abertura é concebida como o conflito da terra que se fecha e do céu que a eleva para o aberto, então a natureza se torna terra * A terra é, em certos aspectos, mais originária que a natureza, pois tem uma relação com a história * A física como um modo específico de manifestação da natureza * A física provoca a natureza como objeto e fundo (Bestand) * O que é provocado é a natureza mesma, mas apenas como domínio de objetos cuja objetidade é determinada pela elaboração da física * A física abstrai de uma multiplicidade de traços da natureza; o que ela apreende é apenas uma maneira que a natureza tem de se manifestar * Os limites da explicação física * A objetividade da física nunca pode abraçar toda a plenitude de ser da natureza * A física não pode decidir, com seus próprios meios, daquilo de que abstrai * A questão de saber se a natureza não se retrai em sua plenitude oculta é assunto de uma reflexão que busca explicitar os modos de descobrimento * A superação da aparência de um em si último * Se recordamos que a natureza se encobre ao mostrar à pesquisa física um certo modo de desvelamento, não pode mais surgir a aparência de que o descoberto pela física é um em si último e certo * Valores estéticos, por exemplo, não podem ser superpostos como algo adicional a esse em si * A relação recíproca entre homem e natureza * Se a natureza se descobre ao mesmo tempo que se encobre, ela não pode ser apenas produto elaborado por um sujeito, nem simples objeto e fundo da tecnologia * O desvelamento, tal como eclode no homem, é condição para que a natureza seja conhecida em seu eclodir e em seu fechar * Por outro lado, o homem deve, como condição para ser ele mesmo, reconhecer a natureza que se encobre em sua estranheza * A inquietação da parentesco corporal com o vivente * O fato de seu ser-aí ser portado por algo que não é no modo do ser-aí, que é do gênero da natureza, inquieta o homem * Essa inquietação se dá sobretudo na parentesco que ele tem, por sua corporalidade, com aquilo que é apenas vivente * A ontologia do ser-aí como pré-ordenada à ontologia da vida * Sein und Zeit afirma que a ontologia do ser-aí é pré-ordenada à ontologia da vida * Na realidade, a natureza precede o homem, mas em verdade ela não existe (ex-siste) sem ele, pois existir só há onde há um dizer-que-uma-coisa-existe * A prioridade da ontologia do ser-aí diz respeito à ordem da verdade e do saber: o homem que sabe precede o saber sobre a natureza * A interpretação privativa da vida * A biologia é fundada na ontologia do ser-aí, ainda que não de modo exclusivo * A ontologia da vida se realiza por via de interpretação privativa; ela determina o que é necessário para que algo como simplesmente viver possa ser * A vida não é privação do ser-aí no sentido da decadência; a autonomia imanente do modo de ser vida se perderia em tal via * A interpetação privativa como esclarecimento prévio dos conceitos * A interpretação é privativa na medida em que pressupõe absolutamente um esclarecimento do que significam ser, ser-aí, realidade, etc. * Não se deve tomar a vida como uma privação do ser-aí, pois o homem não deve ser posto como telos da natureza * As sugestões dos Beiträge para uma interpretação da vida * A vida é compreendida como o começo da abertura do ente em vista do ente, onde o si mesmo ainda é guardado * O vivente se encontra num entorpecimento, dentro do qual se realiza toda excitação e irritabilidade * Mostra diversos graus de um obscurecimento, a guarda do si e a prioridade da espécie, que não reconhece nenhum indivíduo como ipsidade * A distinção radical entre homem e animal na Carta sobre o Humanismo * Os seres vivos não precisam do ser, não suportam a verdade do ser, não têm a guarda da essência de seu ser, não têm mundo (apenas um meio), e lhes falta a linguagem, a capacidade de dizer é * Esta interpretação privativa não deve fazer ver o animal a partir do ser-aí, mas conduzir-nos diante do abismo que nos separa do animal, a cuja essência somos no entanto aparentados por nosso corpo * A exclusão do antropomorfismo pelo ponto de partida no ser-aí * Tomar o ser-aí como ponto de partida não deve dar garantias a uma interpretação antropomórfica, mas excluir o antropomorfismo * Isso ocorre ao tomarmos consciência de que somos sempre nós que compreendemos, e que nossa autocompreensão ainda está em jogo diante do incompreensível * A insuficiência da explicação mecanicista * A explicação mecanicista da vida não é uma saída do antropomorfismo, pois permanece inadequada à vida, ainda que possa esclarecer alguns traços de sua essência * Nela, o vivente é pensado a partir das obras que o homem realiza; o vivente é distinguido por ser definido como aquilo que se faz a si mesmo * A estranheza fundamental do animal * O animal, que parece tão próximo, nos resta profundamente estranho, porque o ente já se abre para ele, sem que ele mesmo assuma o desvelamento * Desvelar-se e velar-se estão unidos no animal de uma maneira tal que nossa interpretação humana mal encontra uma saída, evitando tanto a explicação mecanicista quanto a antropomórfica * A diferença essencial: compreensão do ser * O homem não é apenas um ente como os outros; ele é o lugar onde ser, verdade e mundo se produzem * A diferença entre homem e o resto do ente deve ser estabelecida como a diferença entre o que se distingue pela compreensão do ser e o que não tem tal compreensão * O homem como tema a partir de sua função no desvelamento * O homem constitui um tema pelo fato de que sua essência é necessária para que o ente possa entrar em seu ser, para que o ser possa se produzir e se ordenar como desvelamento na estrutura do mundo * Em Heidegger, há poucas indicações sobre o homem como unidade de corpo, alma e espírito, ou sobre a ordem da comunidade * A reorientação das questões antropológicas para a questão do ser * Heidegger acolhe essas problemáticas, mas elas se transformam na questão de saber como é experimentado o desvelamento do ser quando o homem é assim definido * O que é dito sobre o um (das Man) em Sein und Zeit não fornece uma contribuição para a filosofia social, mas indica como, para um homem cujo pensamento é rebaixado às evidências do Um, a questão da verdade do ser não pode surgir * A tarefa de encontrar o terreno para as questões antropológicas * Quando Heidegger pensa o homem como o lugar, o Lá, do ser, e toma a peito transformar o homem nesta essência que é sua, as questões da unidade corpo-alma-espírito e da ordem da sociedade não são excluídas * É preciso precisamente encontrar o terreno sobre o qual estas questões devem ser postas * A morte como medida da possibilidade mais extrema * O homem toma a medida da mais extrema possibilidade do ser-aí quando assume a morte como morte * A morte confia o ser-aí à sua profundidade abissal irredutível e o faz assim o lugar momentâneo para o desvelamento * A deformação da essência da morte * A essência da morte também pode ser mascarada: um morrer experimentado como simples extinção deforma a morte, assim como uma interpretação metafísica que a toma por passagem para uma vida eterna assegurada * A morte essencial como encontro com o que permanece * Na morte experimentada segundo sua essência, aquilo pelo qual o homem é sustentado em seu ser vem a ele: a realidade originária que recolhe em si tudo o que é e que é assim o que permanece, o advento do desvelamento e do mundo * A morte atribui o homem ao acontecimento da verdade e do mundo, e o transforma assim em sua essência de pertencer, como mortal, ao quadriparti * O homem como mortal diante dos deuses * É como mortal que o homem se coloca diante dos deuses * O mundo ao qual ele pertence é o entre-dois entre os deuses e ele, o acontecimento que consagra uns aos outros os divinos e os mortais * A verdade e o mundo como reivindicação suprema * Verdade e mundo não se dão ao homem diretamente, mas sempre reunidos numa reivindicação suprema, que cria um compromisso * Se esta reivindicação torna familiar ou faz experimentar o desenraizamento como tal, ela é a reivindicação daquilo que concede ou recusa a salvação, do sagrado que chega ou se desvia * A manifestação do divino * O divino se esconde no sagrado como aquilo que concede ou recusa a salvação * Este divino se manifesta, de uma vez a outra, como reivindicação, como o deus ou os deuses * A presença da questão de Deus desde o início * A questão de Deus paira desde a origem sobre o caminho do pensamento de Heidegger * Este caminho começa por um ponto de partida metafísico que encontra seu acabamento ao retornar a Deus como seu fundamento último, numa teologia especulativa * O ataque à teologia metafísica * Heidegger dirige seus ataques contra essa teologia metafísica: o Deus que a metafísica busca apreender e compreender, e do qual busca fazer a base do pensamento, não é o Deus vivo da fé * Sein und Zeit e a expulsão dos resíduos teológicos * Sein und Zeit não se funda mais numa teologia especulativa, mas quer expulsar radicalmente da filosofia os remanescentes da teologia cristã * Com isso, a relação do homem com Deus não é negada, mas trata-se de criar um lugar para uma teologia renovada, inspirada em Lutero * A historicidade da revelação * A Fenomenologia e Teologia refuta toda tentativa de reduzir a cristandade da fé cristã a um princípio geral de filosofia religiosa * Deus se atesta para a crença no Cristo crucificado em sua historicidade; uma revelação que é história não pode ser tornada universalmente inteligível * A abertura para uma pensamento preparatório * A possibilidade de um pensamento preparatório para a essência de Deus está aberta em Sein und Zeit * A parte não publicada deveria traçar uma delimitação da diferença ontológica em relação à diferença teológica * A experiência nietzschéana da morte de Deus como decisiva * Nos anos posteriores a Sein und Zeit, a experiência nietzschéana da morte de Deus tornou-se decisiva * Para Heidegger, não é Deus mesmo que morre, mas o Deus tal como foi conhecido na história ocidental determinada pela metafísica * A refutação apenas do Deus moral * A palavra de Nietzsche significa para o pensamento meditativo: o Deus pensado como valor, mesmo que seja o maior, não é um Deus * Portanto, Deus não está morto, pois sua divindade vive; está mesmo mais próxima do pensamento que da fé, se a divindade recebe sua origem da verdade do ser * O Deus moral como equívoco da humanidade * O Deus moral é o equívoco da humanidade que se nega a si mesma e nega a vida * Quando esta humanidade é superada, o equívoco, o Deus moral, é refutado * A crítica ao Deus metafísico * Heidegger concebe o Deus moral como o Deus metafísico, limitando a palavra de Nietzsche sobre Deus à experiência metafísica * A crítica ao Deus ético-metafísico é conduzida a novas profundezas: Deus entra na metafísica quando a essência originária do desvelamento é esquecida e o ser é assegurado como presença constante * A liberação para o Deus divino * Deus é exigido pelo pensamento metafísico como fundamento último e valor supremo, mas assim não é conhecido em sua verdadeira essência * O pensamento só pode encontrar o caminho do ser verdadeiro de Deus se, superando a metafísica, alcançar a essência originária da verdade * É só quando o pensamento abandona o Deus metafísico que se liberta para o Deus divino * Hölderlin como garantia de uma nova possibilidade * Hölderlin, que retoma transformada a experiência pré-metafísica de Deus da tragédia grega, pode ser o garantidor da possibilidade de uma theologia que, mesmo num tempo de retirada de Deus, se sabe sob a invocação do divino * A questão de Deus como encerramento necessário dos Beiträge * Os Beiträge terminam com a questão de Deus, necessariamente * Neles, o ser é pensado como ele mesmo, portanto como o advento do desvelamento * O desvelamento se concentra em que uma reivindicação divina, que determina e transforma tudo, se exprime nele e pode tocar o homem * O homem à disposição dos deuses * O homem transformado no ser-aí e que assim se sabe utilizado para o advento do desvelamento, está à disposição dos deuses * Isso significa manter-se longe e fora da banalidade do ente e de suas interpretações; pertencer ao mais distante * O ser como tremor do tornar-se-deus * O ser como acontecimento do desvelamento confia o deus ao homem ao atribuir o homem ao deus * Assim, ele é o tremor do tornar-se-deus, a antecipação da decisão divina sobre seu deus * A indeterminação na fala sobre o divino * Como nunca é o homem que pode decidir se e como Deus o interpela, o pensamento prévio deve deixar essa decisão indecisa * Por isso, Heidegger fala de maneira indefinida tanto do deus quanto dos deuses * A recusa do ser aos deuses * Ele recusa o ser aos deuses, embora o deus possa ser pensado tão pouco como não sendo quanto como sendo * Recusar o ser a Deus significa que o ser não está acima dos deuses, nem estes estão acima do ser * Os deuses precisam do ser para pertencerem a si mesmos graças a este ser, que não lhes pertence; o ser é aquilo de que os deuses precisam * O último deus como começo da história futura * Se o divino é conhecido a partir do acontecimento do desvelamento, a essência do divino é elevada ao que tem de último e supremo * O deus aqui chamado último não representa um fim no sentido daquilo que cessa; conhecê-lo como último é antes o começo da história futura * O último deus não é simplesmente um outro deus diante dos deuses passados; ele os reúne na essência última e suprema do divino * A essência do último deus no signo (Wink) * O deus conhecido pelo acontecimento como o último só passa: não se pode forçá-lo a parar e assegurá-lo como o fundamento que tudo funda * Ele tem sua essência no signo, assalto e falta da chegada, bem como na fuga dos deuses que foram e sua transformação secreta * Nesta essência do signo, o ser mesmo amadurece; a maturidade é disposição para tornar-se fruto e doação * A relação entre o acontecimento e o deus * Contudo, o ser e sua essência, o acontecimento do desvelamento, não é ele mesmo o deus, mesmo que seja o elemento de que o deus precisa para aparecer * O acontecimento é a rede onde o deus se toma a si mesmo, para rasgá-la e deixá-la se consumar no que tem de único, divino e estranho * A histo-rialidade como pertencente à essência do divino * O divino conhecido pelo acontecimento do desvelamento não pode mais ser posto como o fundamento que tudo funda * Ele se encobre na profundidade sem fundo; só se mostra de vez em quando na dispensação e permanece o outro em relação ao humano * A historicidade pertence a sua essência, na medida em que é pensada a partir do advento que, ao descobrir, encobre * A mortalidade dos deuses * Se o divino é assim experimentado, não se pode afastar a ideia de que uma reivindicação do divino também tem seu tempo * Os deuses também podem morrer; morrer aqui não significa acabar no vazio de um nada, mas retirar-se no único e no irremplaçável * A morte é concebida como o testemunho supremo a favor do ser e do advento da verdade * A superioridade do homem em relação aos deuses * Como o homem é capaz de assumir a morte especificamente como morte e de ser assim atribuído ao acontecimento, ele supera os deuses * Esta superação significa que os deuses estão inteiramente reunidos nos limites de uma reivindicação histo-rial * O deus como interrogado * Se tempo e história são reconhecidos a partir do advento do desvelamento, o deus não deve mais ser pensado como aquele que é sem tempo nem história * Ele só pode ser objeto de interrogação a partir do movimento trágico da história, do instante * Talvez ele só esteja aí, diz Heidegger, como o interrogado, ou seja, o chamado * As questões abertas sobre a unidade e eternidade do divino * Se o divino só se mostra numa reivindicação cada vez histo-rial, como pode ainda ser pensado em sua unidade? * Pode-se representar a eternidade de Deus como temporalidade infinita? * A plenitude do divino pode ser resumida na noção do último deus, ou esta omite a experiência histo-rial do divino? * A revogação da expressão passagem do último deus * Antes que estas questões possam ter resposta, seria preciso perguntar mais exatamente como pensar que o deus seja último e que ele passe * Em seus trabalhos posteriores, Heidegger revoga a expressão passagem do último deus, apresentada nos Beiträge * Ele fala agora com mais reserva dos divinos, dos mensageiros da divindade que fazem sinais * Os divinos como anjos * Heidegger (com Hölderlin) chama também os divinos de anjos * Os anjos são os mensageiros que colocam os homens sob a reivindicação do sagrado e do divino e assim apaziguam o advento sem fundo do desvelamento num ser-salvo * Sendo tais mensageiros, os divinos pertencem ao mundo, à estrutura do desvelamento * A necessidade da questão de Deus para o pensamento * A questão de Deus se coloca quando se pergunta como uma reivindicação que obriga pode reunir nela o advento da verdade e do mundo * Ela é indispensável para um pensamento que questiona sobre a estrutura da verdade e do mundo * A tarefa do pensamento e seus limites * O pensamento reconhece como sua tarefa reservar o domínio de uma reivindicação divina que traz a salvação; tenta mesmo reabrir este domínio * Contudo, ele não tem o poder de decidir por si mesmo se e como tal reivindicação toma a palavra e encontra o homem * O pensamento, ao qual a questão de Deus pertence com necessidade, não é ele mesmo teológico ou mitológico, resposta a uma reivindicação efetiva * A presença constante da questão de Deus * Desde o início de seu itinerário, o pensamento de Heidegger traz consigo a questão de Deus * Este pensamento realiza, refazendo-o, o traçado da experiência ocidental de Deus e deve assim passar pela experiência nietzschéana da morte de Deus * Os desvios e armadilhas do caminho * Para finalmente voltar ao seu próprio caminho, ele deve percorrer os desvios mais consideráveis * A realidade contemporânea, que tem o aspecto de um novo começo e é na realidade a destruição do advento originário do desvelamento, jaz como uma armadilha no caminho * A exigência trágica do pensamento * É preciso manter o questionamento sobre Deus num tempo de extremo desvio; por isso, sobre o caminho deste questionamento, está colocada a palavra consternada do coro do Rei Édipo * O pensamento deve trabalhar para extirpar de si o que atrapalha a preparação da disponibilidade para os deuses * Como Édipo, deve trazer à luz, com uma paixão de saber única, a culpa oculta que se encontra na via própria, a via ocidental * A ruína como entrada no advento * Assim, o pensamento é chamado a uma via trágica, para esta ruína que não é o vazio do aniquilamento, mas entrada no advento do desvelamento * Esta entrada se consuma ao determinar e produzir na sua pertença recíproca o deus e o homem, a terra e o céu, e se põe assim como a estrutura do mundo * A superação das categorias humanas de julgamento * Se o pensamento se liberta para este advento, ele não pode mais creditar a um tempo bom ou mau, ou a uma sorte ou azar humanos, a via ou o desvio, a proximidade ou o afastamento do divino * Ele também é agora dominado pela palavra final do último poema do último poeta do helenismo originário, o Édipo em Colono de Sófocles