====== 4c Husserl ======
//MERLEAU-PONTY, Maurice. [[https://classiques.uqam.ca/classiques/merleau_ponty_maurice/La_Nature/La_Nature.html|La nature: notes]], cours du Collège de France (1956-1960). Texte établi et annoté par Dominique Séglard. Paris: Éditions du Seuil, 1995. (Traces du Pensable).//

**C. AS IDEIAS DE HUSSERL**

1. Em relação à ideia de Natureza, Husserl nada tem em comum com Bergson, e o problema da produção natural lhe é estranho; ele reencontra, porém, certas preocupações de Schelling, o que justifica seu lugar aqui.

2. Schelling partiu do idealismo transcendental e perguntou-se, por volta de 1800, como reabilitar a ideia de Natureza no quadro de uma filosofia reflexiva, e esse problema do idealismo transcendental é também o de Husserl.

3. Duas tendências dividem o pensamento de Husserl.

4. A primeira é ultrapassar a atitude natural, que crê no mundo sem conhecer as razões de sua crença e se escapa a si mesma ao cumprir a função de nos pôr no mundo. A redução fenomenológica rompe esse laço para torná-lo visível, faz ver no mundo um sistema de correlações noema-noese e reduz a Natureza a noema, envolvida pela consciência filosófica; nas Ideen I, a Natureza é contingente, e a consciência, necessária.

5. A ruptura com a atitude natural é, ao mesmo tempo, um meio de conservar e assumir tudo o que o homem tomava, cria ou valorizava, esclarecendo uma tese do mundo (Weltthesis) pré-reflexiva: a fenomenologia deve menos romper o laço com o mundo do que revelá-lo. Diferentemente de Kant, Husserl reconhece uma zona de passividade originária, distinta da passividade secundária do hábito, e a "síntese passiva" pela qual se percebe a coisa não é construção do Eu; a atividade é apenas um setor da consciência, que cria os objetos culturais e as "idealizações". Kant ignora os "graus inferiores da constituição", a infraestrutura quase natural anterior às idealizações, enquanto Husserl quer compreender o que é prévio à ciência e à filosofia, daí a descrição do papel do corpo na percepção.
  * Toda filosofia da ciência supõe o problema resolvido em seus graus mais baixos: Kant, por exemplo, não põe o problema de outrem.

6. Husserl oscila entre a ruptura com a atitude natural e a compreensão desse fundamento pré-filosófico. O irrefletido não é mantido tal qual nem suprimido, mas permanece peso e trampolim para a consciência, fundante e fundado, e refletir é desvelar o irrefletido. Daí um certo estrabismo da fenomenologia, que ora explica pelo grau superior, ora apresenta o superior como tese sobre um fundo, denunciando a atitude natural e reabilitando-a mais do que qualquer outra filosofia.

7. Husserl toma cada vez mais consciência da identidade dessas duas direções e, em seus últimos dez anos, considera essencial que o mundo das idealizações seja construído sobre um mundo pré-reflexivo, um "'[[lx>termos:l:logos|Logos]]' do mundo 'estético'", o mundo da vida ([[lx>termos:l:lebenswelt|Lebenswelt]]). Antes há oscilações, como nas Ideen II, em que a Natureza ora abarca tudo, incluída a consciência, com o termo "natureza espiritual", ora o espírito é o Absoluto. Esses textos não admitem explicação coerente, e importa indicar sua dupla postulação apoiando-se em textos posteriores, como o texto sobre Copérnico, "A Terra como arca originária não se move" (1934).

8. No início das Ideen II, a Natureza é "a esfera das coisas puras", o conjunto do que é só coisa, equivalente à Natureza cartesiana dos cientistas. Essa concepção não é apenas histórica, mas tem fundamento numa estrutura da percepção: quando o Eu, em vez de viver no mundo, decide apreender (erfassen) e objetivar, torna-se "indiferente", e o correlato dessa indiferença é a pura coisa, de modo que "a ciência da Natureza não conhece nenhum predicado de valor".
  * Nessa atitude purificada, encontra-se apenas a camada de materialidade de uma mesa e a camada de animalidade de um homem.

9. O sujeito não é, porém, indiferente a tudo, pois sua atividade consiste inteiramente em "fazer aparecer o ser". A Natureza como esfera das coisas puras é o real em si, correlato de um puro conhecimento, e estende-se sem limite como o universo ([[lx>termos:w:weltall|Weltall]]), no qual se é obrigado a pôr tudo, sem corte decisivo entre a pedra, o animal e o homem: "quando um filósofo viaja, leva consigo suas ideias".

10. Essa concepção não é a única possível, pois há outra igualmente natural, como quando se fala com alguém e o interlocutor não está localizado num ponto, mas ocupa o espírito de toda parte. É preciso justificar a ideia de Natureza como esfera das coisas puras, fundando sua legitimidade e ultrapassando-a ao mostrar que não é a única.

11. O universo da teoria remete a um universo primordial já presente, "mundo antes de toda tese", o mundo percebido, dado em carne e osso ([[lx>termos:l:leibhaft|Leibhaft]]), insuperável, abaixo do qual nada há. O universo das coisas puras é minado, e sua referência ao percebido está inscrita no próprio sentido da mera coisa (bloße Sache), que traz sedimentada a história de sua significação, como a extensão cartesiana; as coisas puras são idealizações construídas sobre o sólido do percebido.
  * O movimento absolutamente relativo de Descartes só tem sentido para quem tem uma experiência absoluta do movimento, o que exige retornar a um nível prévio que funciona como fonte.

12. Seguindo esse movimento de intencionalidade retrospectiva, cabe perguntar a que referências as "coisas puras" necessariamente aludem.

**1. O papel do corpo na posição das coisas**

1. Para que haja uma coisa, ela precisa apresentar-se a um sujeito encarnado (Subjektleib), e cabe determinar a que título o corpo intervém nessa posição.

**Como órgão do "eu posso" (Ichkann)**

1. A percepção de um objeto envolve a consciência das possibilidades motoras nela implicadas, e a coisa aparece como função dos movimentos do corpo, sem que estes sejam pensados como fatores objetivos. O abalo da paisagem a cada passo não é percebido, pois o movimento do corpo dá naturalmente o meio de descontar as aparências. A consciência do corpo é o sentimento de um poder, potência indivisa de organizar a passagem de uma aparência a outra numa "síntese de transição": habita-se o corpo e, por ele, as coisas, que aparecem como momentos de sua unidade carnal, e o corpo é o campo onde se localizam as sensações.

**O corpo como "excitável", "capacidade de sentir", "sujeito-objeto"**

1. A excitabilidade do corpo não é um conjunto de acontecimentos objetivos acompanhados de consciência: uma consciência que sentisse calor quando uma locomotiva fosse carregada de carvão não faria da locomotiva um corpo, pois o sentir do corpo se localiza no próprio corpo, e não na alma. Quando a mão direita toca a esquerda, esta, tocada como coisa, de repente passa a sentir, e as funções se invertem e se recobrem: toca-se tocando, numa espécie de reflexão, de cogito corporal. O corpo torna-se sujeito que ocupa espaço e se comunica consigo interiormente, como se o espaço se pusesse a conhecer-se, e entre ele e a coisa há copresença.

**O corpo como coisa-padrão, "zero da orientação"**

1. O corpo é ao mesmo tempo objeto e sujeito, uma coisa com relação particular com as coisas, que fornece o grau zero da orientação e é aqui o absoluto de que procedem todos os lugares do espaço. Ele define também as formas "ótimas", como a estranha teleologia do olho ao microscópio, instintivamente atraído pela forma ótima do objeto, e institui a ideia de um fundamento de direito (Rechtgrund) a partir do qual todo conhecimento se forma. As normas podem depois ser deslocadas, mas a ideia de norma foi fundada pelo corpo: o absoluto no relativo.

**2. O papel de Outrem**

1. A coisa dada ao corpo ainda não é a "pura coisa", mas permanece presa ao corpo como uma apara, pois o papel do corpo ainda não é consciente e ele não está completamente objetivado. O conhecimento do corpo é lacunar: "um sujeito que só tivesse olhos não teria conhecimento de si mesmo", precisaria de um espelho, dos outros. A coisa do corpo solipsista está perdida na bruma da vida individual, e o próprio termo "solipsista" é inexato, pois o sujeito só ignora que está só e ignora suas limitações, como no egocentrismo de Piaget.

2. A posição de outros sujeitos que percebem é uma réplica da consciência do próprio corpo, e não uma "introjeção" que transfira para o corpo alheio o que se sabe da própria alma. A empatia ([[lx>termos:e:einfuhlung|Einfühlung]]) é uma operação corporal: a mão alheia que se aperta compreende-se segundo o modelo da mão que toca e é tocada, e perceber outrem é perceber que ele também aperta a mão. Percebe-se primeiro um sujeito "estesiológico", um corpo que percebe e cujo olhar tateia o mesmo objeto, e só depois sua alma e seu espírito, sendo o surgimento de um "eu penso" nesse homem um "fato natural" (Naturfactum).

3. Essa relação carnal com o outro é indispensável para pensar uma mera coisa e provoca uma reviravolta: de pré-homem, o sujeito torna-se homem, "encerrado num saco", suas percepções tornam-se acontecimentos localizados, e ele se torna coisa espacial (Raumding). O universo das coisas se fecha sobre ele, que antes era rasgo no mundo, e introduz-se a ideia de coisa para todo sujeito que se comunica. A coisa verdadeira não se define do ponto de vista de Deus, salvo se Deus se fizer homem e entrar no campo, pois há uma intercorporeidade tal que o próprio Deus só se torna instância tomado no tecido das coisas carnais.

**3. Os objetos originários: a experiência da Terra**

1. Os textos antigos de Husserl sustentam a ideia de "pura coisa" apenas pelo sujeito corporal e pelos outros, mas os recentes acrescentam quase-objetos: para constituir o mundo da ciência é preciso supor um mundo circundante ([[lx>termos:u:umwelt|Umwelt]]) prévio e descrever, como correlatos dos sujeitos-objetos, objetos que ainda não são inteiramente coisas.

2. Em "A Terra como arca originária não se move", Husserl descreve a Terra como um desses objetos prévios: para Descartes, ela é um corpo entre outros, mas para a percepção originária é "o solo de nossa experiência", nem finita nem infinita, não um objeto entre objetos, mas a cepa de onde nascem. A Terra não está em movimento nem em repouso, mas aquém disso, e é um tipo de ser que contém e embala todas as possibilidades ulteriores. O conhecimento apagou a Terra como abertura ([[lx>termos:o:offenheit|Offenheit]]), convertendo-a numa realidade infinita e dissociando o fenômeno fundamental nas ciências do infinito.

3. Esqueceu-se a noção de solo (Boden) ao generalizá-la, situando a Terra entre os planetas. Um pássaro que voasse até outro planeta não teria dois solos, mas uniria os dois num só, pois aonde quer que se vá se faz dele um solo ligado ao antigo, e pensar duas Terras é pensar uma mesma Terra. O mais universal é pensado a partir do mais singular, o solo se amplia sem se desdobrar, e a Terra, como a arca de Noé, é raiz da história e portadora de todo o possível.
  * Para o homem só pode haver homens, e os animais, diz Husserl, são apenas variantes da humanidade.

4. Husserl objeta a si mesmo que, se os viventes podem desaparecer, restariam "coisas puras", e responde que nada diminui a evidência das referências, que não se podem deixar de pensar. O paradoxo de uma realidade física apoiada no carnal só existe em certas concepções do transcendental, como a de Kant, e não se podem deduzir das coisas puras as relações com o corpo, com os percebidos e com os outros: esse mundo não é aparência em relação ao das coisas puras, mas seu fundador.

5. Por válidos que sejam os conceitos universais, os antípodas nunca existirão como as coisas percebidas em volta, nem serão simultâneos ao mundo percebido. Entre eles e nós há apenas um encadeamento de motivações: sabe-se que outros lá estiveram e que se poderia ir, mas, lá chegando, já não se estaria nos antípodas. Essa ubiquidade do pensamento repousa numa transmutação do aqui ao lá, comparável à réplica do aqui insubstituível na empatia, e o mundo das idealizações só é verdadeiro limitado e reincorporado a um dado mais concreto.

6. Husserl reabilitou a ideia de Natureza como junção a uma verdade comum que os sujeitos continuam sem terem iniciado. O que acontece não se explica pela interioridade nem pela exterioridade, mas por uma sorte, a concordância entre ambas, assegurada pela Natureza.

7. Daí a segunda definição de Natureza nas Ideen II: aquilo com que se tem uma relação original e primordial, a esfera dos "objetos que podem ser apresentados originariamente e que, por serem apresentáveis originariamente a alguém, o são também a todos os outros". É "a totalidade dos objetos possíveis apresentáveis originariamente, que constituem para todos os sujeitos que se comunicam originariamente um domínio de presença originária comum... o único e mesmo mundo para todos".

8. Há uma universalidade primeira da sensação: o universal não é o conceito, mas a percepção em carne e osso, fundamento da relação com os outros. A vida dos animais (animalia) não é envolvida diretamente pela sensação, mas é objeto de tipo especial, que tem sua doação originária sob a forma de "postular presenças originárias, embora não possam ser dadas em presença originária". A Natureza envolve tudo, a percepção própria e a dos outros, na medida em que estas só podem ser um desvio do próprio mundo.

9. Essa filosofia da Natureza era difícil de integrar num idealismo transcendental: "o corpo e a alma constituem-se em relação recíproca, de uma só vez, como um único ser de duas faces". Embora Husserl distinga, nas lições sobre o tempo, uma constituição por atos e uma constituição "latente", ele se mostra embaraçado e declara, nas Ideen II, que essas análises são apenas "preparatórias", feitas na atitude natural, e que a análise fenomenológica deverá revogar suas ingenuidades.

10. Resta saber se se deve passar da doxa à episteme ou da doxa à doxa primordial (Urdoxa), e se a filosofia, começando pela atitude natural, algum dia sairá dela e por quê; essas questões inquietam Husserl e explicam suas posições contraditórias sobre a constituição da Natureza.

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