====== Fenomenologia da Vida ======
//HENRY, Michel. Phénoménologie de la vie I. Paris: PUF, 2003.//

1. A fenomenologia da vida inscreve-se na grande corrente filosófica nascida na Alemanha no final do século XIX com Husserl e continuada por Heidegger e Scheler ao longo do século XX, propondo-se mostrar em que medida a fenomenologia da vida é tributária desse movimento e em que medida dele se afasta.

2. A originalidade da fenomenologia decorre do objeto que se atribui: enquanto as demais ciências estudam fenômenos específicos, a fenomenologia interroga o que permite a um fenômeno ser fenômeno, a fenomenalidade pura como tal, também nomeável manifestação pura, desvelamento, revelação ou verdade, impondo-se a distinção entre o que se mostra e o próprio aparecer, distinção que Heidegger formula em Sein und Zeit entre a verdade no sentido segundo e o desvelamento como "fenômeno mais originário da verdade".

3. Outra intuição liminar da fenomenologia é que o aparecer é mais essencial que o ser, segundo a fórmula husserliana modificada "tanto aparecer, tanto ser", precedência que se radicaliza ao afirmar que só se algo aparece em si mesmo e como tal pode algo mais aparecer a nós; ainda assim, os princípios da fenomenologia permanecem indeterminados enquanto não se define o modo fenomenológico concreto do próprio aparecer, e a fenomenologia histórica revela, sob essa indeterminação, uma concepção da fenomenalidade emprestada da percepção dos objetos do mundo, o aparecer do próprio mundo.

4. Interroga-se se em Husserl, fundador da fenomenologia, a resposta à questão do "como" da doação dos objetos não seria também o aparecer do mundo, apesar de referir o princípio da fenomenalidade à consciência como intencionalidade — movimento pelo qual a consciência se lança para fora, esgotando-se nessa vinda ao exterior que produz a fenomenalidade e define o objeto como o que, posto diante, se torna visível; permanece então sem resposta como a própria intencionalidade se revela a si mesma, sem cair na regressão infinita da filosofia clássica da consciência, aporia diante da qual Husserl acabou por entregar o ego constituinte ao "anonimato".

5. É em Heidegger que o aparecer do mundo atinge seu grau mais elevado de elaboração: desde o § [[obra:etem:et7|7]] de Sein und Zeit, phainomenon remete à raiz phos, luz, de modo que aparecer significa vir à luz, e o mundo é esse horizonte ekstático de visibilização dentro do qual tudo pode se tornar visível, identificado à temporalidade, definida como "o fora-de-si originário em e para si mesmo".

6. Ao aparecer do mundo pertencem três traços decisivos, introdutórios da tese central da fenomenologia da vida segundo a qual nenhuma vida é suscetível de aparecer no aparecer do mundo.

  * primeiro traço: por consistir no fora-de-si, tudo que se mostra no mundo se mostra como exterior, outro e diferente, numa expulsão originária que abandona o que aparece, privado de seus bens mais próprios, à deriva
  * segundo traço: esse aparecer que desvela na Diferença do mundo é radicalmente indiferente ao que desvela, não o ama nem o protege, iluminando vítimas e carrascos, atos caridosos e genocídios com a mesma neutralidade terrificante
  * terceiro traço: essa indiferença esconde uma indigência mais radical, pois o aparecer do mundo é incapaz de conferir existência ao que desvela, limitando-se a abrir sem criar, como o próprio Heidegger reconheceu

7. Essa indigência ontológica do aparecer do mundo já se encontra na Crítica da razão pura de Kant, que descreve a estrutura fenomenológica do mundo como co-constituída pelas formas a priori da intuição pura de espaço e tempo e pelas categorias do entendimento — puras maneiras de fazer-ver, representações no sentido de [[lx>termos:v:vor-stellen|vor-stellen]], "pôr-diante" —, sendo tese reiterada da Crítica que essa formação fenomenológica do mundo é incapaz de pôr por si mesma a realidade concreta, a qual Kant precisou pedir à sensação.

8. Esse apelo à sensação esconde um apelo à vida, modo de aparecer radicalmente diferente: a vida é inteiramente fenomenológica, não um ente nem modo de ser do ente, não a vida de que fala a biologia — que desde a revolução galileana reduz seu objeto a processos materiais homogêneos aos da física —, mas a vida fenomenológica transcendental, doravante chamada revelação, cujo primeiro traço decisivo, oposto ao aparecer do mundo, é não revelar nunca senão a si mesma, sendo autorrevelação em duplo sentido: é a vida que realiza a obra da revelação, e o que ela revela é ela mesma.

9. Essa situação extraordinária se reconhece em cada modalidade da vida, até na impressão mais humilde: tomando a dor reduzida ao "doloroso como tal", essa sofrência pura se revela a si mesma, o que significa que só o sofrimento nos permite saber o que é o sofrimento, sem nenhum afastamento interior que permita dirigir sobre ele um olhar — ninguém jamais viu seu sofrimento, sua angústia ou sua alegria, pois são invisíveis.

10. Invisível não designa irrealidade ou ilusão, mas seu contrário: é o aparecer do mundo que, lançando tudo para fora de si, despoja de realidade, reduzindo a aparências exteriores sem interior; na vida, ao contrário, cada modalidade é realidade abrupta e imediata que se evanesce ao ser representada — só quando toda distância é abolida, no puro sofrer ou no puro gozar, revelação e realidade coincidem.

11. O terceiro caráter que opõe a revelação da vida ao aparecer do mundo é que este último é indiferente ao que mostra, enquanto a vida guarda em si o que revela, permanecendo em cada vivente como aquilo que o faz viver, exigindo considerar a relação até então impensada da vida ao vivente — relação de imanência absoluta, estranha ao mundo, acósmica e invisível, cuja questão remete a uma vida absoluta, a Vida de que fala João.

12. A Vida absoluta é a vida que tem o poder de trazer-se a si mesma na vida, vindo eternamente a si, processo em que se dá a si, se choca contra si, se experimenta e goza de si, gerando constantemente sua própria essência; nenhuma prova se produz como prova de si sem gerar a Ipseidade em que lhe é dado experimentar-se e gozar de si — um Si real, o Primeiro Si Vivente, seu Verbo —, completando-se assim o processo de autogeração da Vida como autorrevelação, sem Si sem essa Vida nem Vida sem um vivente que a porte.

  * cita-se "No princípio era o Verbo"
  * interroga-se se essa análise não afasta a fenomenologia de fenômenos concretos, aproximando-a do "giro teológico da fenomenologia francesa" denunciado por Dominique Janicaud

13. Somos também nós viventes, no sentido de uma vida que se experimenta a si mesma, e não um complexo de processos materiais inconscientes de si; a analogia entre o processo interno da Vida absoluta experimentando-se no Si do Primeiro Vivente e nossa própria vida revelando-se a si no Si singular que cada um é torna-se menos estranha quando distinguidas.

14. Nossa vida é finita, incapaz de trazer-se a si mesma em si; o Si que ela porta é também finito — citando Husserl, "Eu não sou apenas para mim, mas sou eu" —, sendo esse "Ich bin Ich" algo não originário: sou dado a mim mesmo, mas não fui eu quem se deu a mim mesmo, o que só ocorre pela autodoação da Vida absoluta em seu Verbo, "primogênito de uma multidão de irmãos", pois também nós nascemos da Vida absoluta — nascer não significando vir ao mundo, privilégio exclusivo dos viventes, que assim podem depois vir ao mundo.

15. Esclarece-se assim a nascença transcendental: vimos à vida na medida e do modo como a vida vem a si, de modo que todo homem dado a si na ipseidade dessa vida vem a si como um Si transcendental vivente, razão pela qual toda vida fenomenológica transcendental é marcada em seu cerne por uma individualidade radical e insuperável.

16. Observa-se historicamente que a vida foi a grande ausente da filosofia ocidental tributária da Grécia, que define o homem pelo pensamento; quando a vida retorna com Schopenhauer no início do século XIX, é uma vida privada de individualidade, anônima, impessoal e selvagem que estabelece seu reinado sobre a cultura, conferindo-lhe caráter trágico e absurdo e abrindo caminho à força bruta, à violência e ao niilismo.

17. Coloca-se uma última questão à fenomenologia da vida: se em todo vivente a vida advém como um Si, nenhum sofrimento pode ser de ninguém — citando Mestre Eckhart, "Deus se engendra como eu mesmo" —, sendo a incapacidade da modernidade de apreender o invisível em sua positividade própria efeito de sua sujeição ao phainomenon grego, que reserva a manifestação à luz da exterioridade.

18. Reconsidera-se o sofrimento: a proposição de que é o sofrimento que revela o sofrimento deve corrigir-se, pois a autorrevelação se cumpre também na alegria, no tédio, na angústia ou no esforço, sendo antes na afetividade que cada modalidade se revela a si mesma, na auto-impressionalidade patética que constitui a carne de toda modalidade da vida — segundo Maine de Biran, há um "sentimento do esforço" que torna toda ação possível como um "Eu posso" que se experimenta a si mesmo, afetividade que fundamenta também o domínio da ação, do trabalho e dos fenômenos econômicos.

19. Há também um [[lx>termos:p:pathos|pathos]] do pensamento que explica o privilégio concedido à evidência pela filosofia clássica, prisioneira da theoria grega e do reino do visível; mas mesmo o pensamento racional só é dado a si na autorrevelação patética da vida, como reconheceu o próprio Husserl ao escrever que a consciência que julga um estado de coisas matemático é uma impressão.

20. Opõe-se assim que todas as modalidades da vida, teóricas ou não, são afetivas em seu fundo, pois a matéria fenomenológica em que se fenomenaliza originariamente a fenomenalidade pura é uma Arqui-passibilidade em que somente todo "experimentar-se a si mesmo" se torna possível — segundo João, Deus não é apenas Vida, é Amor —, estabelecendo-se uma conexão essencial entre o puro fato de viver e a afetividade.

21. Se as tonalidades afetivas encontram sua possibilidade última na essência da vida, elas nunca se explicam apenas pelos eventos mundanos tidos por seus motivos ou causas: um acontecimento objetivo só produz sofrimento em um ser capaz de sofrer, um vivente dado a si numa vida cuja essência é a Arqui-passibilidade, restando explicar por que nossa existência se reparte segundo a dicotomia entre modalidades positivas e negativas, com tonalidades neutras como o tédio funcionando como neutralização dessa oscilação primitiva.

22. A resposta reside em que a essência do viver é o "experimentar-se a si mesmo" numa auto-afetação patética sem afastamento nem distância, marcando a vida de passividade radical a respeito de si — um "sofrer-se a si mesmo", mais forte que toda liberdade, reconhecível até no sofrimento mais modesto, incapaz de escapar a si —, sendo unicamente em razão desse sofrer primitivo que algo como um "sofrimento" é possível.

23. Nesse mesmo "sofrer-se a si mesmo", contudo, a vida se experimenta, chega a si, acresce-se de seu próprio conteúdo, goza de si — é gozo, é alegria —, enraizando-se a priori no "experimentar-se a si mesmo" duas tonalidades fenomenológicas originárias, um sofrer puro e um gozar puro, dos quais deriva a possibilidade transcendental da passagem entre todas as nossas tonalidades, escorrer contínuo legível no devir cotidiano de nossa existência, que pode parecer absurdo e incompreensível, como no verso desabusado de Verlaine.
  * cita-se Verlaine: "Vieux bonheurs, vieux malheurs, comme une file d'oies..."

24. Essa impressão de absurdo se dissolve quando se compreende que a modificação potencial de nossas modalidades se inscreve numa possibilidade originária de passagem entre as tonalidades fundamentais, pois o sofrer puro é o modo fenomenológico concreto segundo o qual se cumpre a vinda da vida em si mesma, seu abraço consigo no gozar puro, fundando toda forma concebível de felicidade e alegria, que nunca é senão a alegria de viver, a felicidade sem limites de existir.

25. Sofrimento e alegria, mal-estar e satisfação, desejo e satisfação são, em seu conteúdo fenomenológico específico, diferentes, e é essa diferença que determina a ação em suas formas mais elementares; apesar disso, estão reunidos numa identidade mais originária, a do sofrer e do gozar co-constitutivos da essência da vida e de sua ipseidade, identidade que só se apreende considerando a finitude de nossa própria vida em seu Fundo, ali onde ela é dada a si na autodoação da Vida absoluta, no lugar de nossa nascença transcendental — intuição genial de Kierkegaard ao compreender que é no cúmulo do desespero que este se inverte em beatitude, quando "o eu mergulha, através de sua própria transparência, na potência que o pôs".

26. Da Arqui-passibilidade da Vida absoluta resulta o caráter mais singular da condição humana, a existência encarnada, questão que remete a um modo de aparecer que se apresenta evidentemente como o do corpo — o aparecer do mundo, em duplo sentido: todo corpo se mostra no mundo, tomando dele suas propriedades fenomenológicas, notadamente a exterioridade; mas esse corpo mundano, dotado de qualidades sensíveis, pressupõe um segundo corpo, transcendental, que o sente, vê, toca e ouve por meio de seus sentidos, compreendidos na fenomenologia do século XX como intencionalidades — sendo esse corpo intencional incapaz, tal como a própria intencionalidade, de trazer-se a si mesmo à fenomenalidade, reproduzindo-se aqui a aporia husserliana, já que uma autodoação imanente só advém na vida, em sua autorrevelação patética.

27. Ocorre então a transformação de nossa concepção do corpo quando o aparecer a que ele é confiado não é mais o do mundo, mas o da vida: esse corpo que é o nosso já não é um corpo visível, mas uma carne invisível, que tira da vida seu acosmismo e invisibilidade, distinguindo-se radicalmente do "corpo" da tradição, além do fato de que toda carne é a carne de alguém, não por ligação contingente mas porque um Si está implicado em toda autorrevelação da vida, edificando-se em toda carne no mesmo evento de sua nascença transcendental — tributária em tudo da vida, a carne tira dela também sua realidade mesma, a matéria fenomenológica pura da auto-impressionalidade, idêntica à da auto-afetação patética.

28. Nossa vida finita só é compreensível a partir da vida infinita em que é dada a si: assim como nosso Si remete ao Primeiro Si Vivente, o Verbo em que a Vida absoluta se revela a si, a auto-impressionalidade que torna possível toda impressão e toda carne pressupõe a Arqui-passibilidade da Vida absoluta, capacidade originária de trazer-se a si mesma sobre o modo de uma efetuação fenomenológica patética, sendo unicamente nessa Arqui-passibilidade que toda carne é passível, isto é, possível.

29. Nesse ponto a fenomenologia da vida pode reivindicar sua aptidão para não permanecer prisioneira do domínio da filosofia tradicional, iluminando elementos decisivos da cultura de fonte não grega, a espiritualidade judaico-cristã: na medida em que toda carne só é dada a si na Arqui-passibilidade da vida, revela-se o vínculo entre as duas palavras iniciáticas do Prólogo de João — "No princípio era o Verbo" e "E o Verbo se fez carne" —, cessando a Encarnação do Verbo de ser absurda como o era para os gregos, reconhecendo-se entre Verbo e carne uma identidade de essência, a da Vida absoluta; devolvida à vida, a carne deixa de ser o corpo objetivo com suas formas estranhas e sua determinação sexual incompreensível, entregue ao mundo e à pergunta "por quê" — mas, como viu Mestre Eckhart, a vida é sem porquê, e cada modalidade de nossa carne, ao experimentar-se em sua inocência, é a própria Vida que fala.

30. Essa Arqui-passibilidade, além de toda passibilidade mas presente nela, imanente a toda carne como o que a dá a si mesma, para além de toda evidência sensível ou inteligível, só pode ser chamada Arqui-inteligibilidade, Arquignose, cuja essência João descreveu como a vinda da Vida absoluta em seu Verbo antes de tornar possível a vinda do Verbo numa carne semelhante à nossa; essa Arqui-inteligibilidade joanina estende-se a todos os seres de carne, tomando em sua Parusia incandescente nossos sofrimentos irrisórios e feridas ocultas, tal como fazia com as chagas de Cristo na cruz, sendo tanto mais forte a potência que se experimenta em nós quanto mais pura e reduzida a seu corpo fenomenológico de carne advém cada um de nossos sofrimentos — e quando esse sofrimento atinge seu ponto limite no desespero, segundo Kierkegaard, o eu mergulha através de sua transparência na potência que o pôs, e a embriaguez da vida nos submerge: bem-aventurados os que sofrem, pois no Fundo de sua Noite, nossa carne é Deus, e a Arquignose é a gnose dos simples.

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