====== Corpo Vivo II ======

//HENRY, Michel. Auto-donation: entretiens et conférences. 2e éd. Paris: Beauchesne, 2004.//

  * Retoma-se, na sessão da noite, o resultado da via seguida pela manhã, que conduziu, através de Maine de Biran, a interpretar o corpo vivo como um "Eu posso" fundamental, subjetividade radical relacionada consigo mesma sem a mediação da relação ao mundo, propondo-se agora seguir a segunda via, mais difícil, que parte não do mundo mas da vida para nela buscar a gênese do corpo vivo
  * Nenhuma época está pior situada que a atual para falar da vida, apesar dos progressos fulgurantes da biologia no século XX, pois um biólogo célebre declarou que "não se interroga mais a vida hoje nos laboratórios", proposição que se revela profundamente verdadeira à luz do ato proto-fundador galileano que excluiu do saber científico tudo o que releva da sensibilidade, da afetividade e da subjetividade, retendo apenas as determinações geométricas e matemáticas, isto é, algorítmicas, dos corpos
  * Se a vida se encontra eliminada a priori do campo da biologia, coloca-se a questão de onde então encontrá-la, talvez no mundo, onde ao lado das coisas inanimadas se veem seres vivos e corpos vivos, inclusive a própria vida mais ou menos semelhante à dos animais
  * Formula-se de início a tese que comandará toda a análise: no mundo a vida nunca se mostra nem existe, sendo essa a razão de sua ausência no campo da biologia, que continua a buscá-la nesse ao-fora que é o mundo, onde apenas se percebem seres e corpos vivos, jamais a vida mesma, atingida somente sob a forma de uma significação irreal de "ser vivo", como quando os olhos são percebidos, conforme Husserl, como "olhos que veem"
  * Rejeita-se por esse motivo a tese de Heidegger, exposta no parágrafo 10 de Ser e Tempo (Sein und Zeit), segundo a qual a vida não é o caminho a seguir para alcançar o ser essencial do homem, tese que serve a Heidegger para afastar as problemáticas da vida de sua época, as de Bergson, Scheler e do próprio Husserl
    * como o ser-aí ([[lx>termos:d:dasein|Dasein]]) é essencialmente ser-no-mundo ([[lx>termos:i:in-der-welt-sein|In-der-Welt-sein]]), segue-se para Heidegger que a vida só é acessível no mundo, atribuindo-se assim à vida mesma o que só vale para os organismos vivos enquanto objetividades empíricas, confusão que já implica uma espécie de assassinato pelo qual a vida é destituída de sua essência mais própria, a de experimentar-se a si mesma e assim viver
  * Coloca-se então a questão de saber se há acesso originário à própria vida, respondendo-se que sim: o acesso se dá na vida e pela vida, pois somente a vida chega a si mesma e dá acesso a si
    * desdobra-se a questão em saber, primeiro, como a vida chega originalmente a si mesma, e, segundo, como se tem acesso a essa vida de modo a participar de sua obra
  * A vida experimenta-se a si mesma e nada mais é do que isso, não sendo algo que teria essa propriedade, mas o próprio fato de se experimentar, não relevando de nenhuma ontologia mas apenas de uma fenomenologia, o que obriga a recusar não só a fenomenologia clássica mas boa parte do desenvolvimento filosófico ocidental
    * para essa filosofia, aparecer significa mostrar-se num mundo, vir à luz, tese visível já na análise heideggeriana do fenômeno grego
    * mesmo a filosofia clássica da consciência, definida como representação ([[lx>termos:v:vorstellung|Vorstellung]]), isto é, "pôr diante", não introduz um novo conceito de aparecer, sendo dito por um discípulo de Husserl que "a consciência originária entendida de maneira intencional é verdadeiro acesso ao ser"
  * O que caracteriza o aparecer através dessas múltiplas formas de conceituação é desviar-se sempre de si mesmo com tal violência que o que aparece é sempre outra coisa que o próprio aparecer, como ocorre com a intencionalidade, que faz-ver sem jamais ser vista, de modo que quando Schopenhauer e Freud levantam a suspeita de que nem tudo se reduz ao ser-representado, o pensamento ocidental já não conhece fenomenalidade alguma e se remete ao inconsciente, sem resposta para a questão última da autodoação
  * A doação da doação, a autodoação, é a vida, fenomenológica em sentido radical e fundador, não por ser um fenômeno entre outros à maneira dos corpos vivos com seus componentes, moléculas, células e processos fisiológicos, mas por designar a própria fenomenalidade, a doação mesma e o modo originário segundo o qual essa fenomenalização se fenomenaliza
    * a autodoação da vida significa que o que ela dá é a si mesma, o que ela experimenta é a si mesma, não sendo afetada por algo outro, por qualquer alteridade, mas por si mesma, o que a define como autoafecção
  * Sendo o domínio da autoafecção o da vida, é preciso pensá-lo com rigor, distinguindo-o da autoafecção kantiana da segunda edição da Crítica da razão pura e do sentido que lhe dá Heidegger em Kant e o problema da metafísica
    * a autoafecção kantiana designa uma autossolicitação do tempo por si mesmo, isto é, uma afecção pelo horizonte temporal do mundo, portanto por uma alteridade radical, a do horizonte ek-stático que define o mundo
    * a vida também não é autoafecção no sentido de uma autoposição ou autoobjetivação, pois se afeta independentemente de qualquer ao-fora, não tendo exterior nem face que se ofereça a qualquer olhar, sendo por isso invisível de modo insuperável e não meramente provisório, de modo que a ideia de uma realização da vida por objetivação no mundo significaria antes sua destruição
  * Coloca-se então a questão de qual aparecer permite essa autodoação, já que a intencionalidade, ao desviar-se sempre de si, não pode fornecer a vida, e como toda pensamento, inclusive o fenomenológico, é dessa espécie intencional, resta apenas a possibilidade de que, fora de todo pensamento e de todo olhar, fora do mundo, a vida se aporte a si mesma em sua própria fenomenalidade
  * Perguntar como se fenomenaliza essa fenomenalidade originária equivale a perguntar por sua matéria fenomenológica pura, respondida como uma afetividade transcendental que habita toda impressão, todo sentimento, todo desejo, toda ação, mas também todo ver e todo pensamento, incluindo a própria intencionalidade, que sem a vida nada veria
  * Ao considerar as coisas a partir de fora, encontra-se uma hierarquia entre o mundo material, a vida orgânica e o homem, na qual a vida ocupa lugar intermediário que explica o grande embaraço do pensamento tradicional a seu respeito
    * mesmo Max Scheler, que renovou inteiramente a problemática da intersubjetividade, permanece prisioneiro dessa hierarquia e por isso fracassa
    * sendo o homem um animal dotado de logos, capaz de formar significações e falar, a vida só se compreende para ele por uma espécie de subtração, conforme Heidegger: "A ontologia da vida se cumpre por via de interpretação privativa, ela determina o que deve ser para que possa ser algo tal como o simples-viver-ainda (so etwas wie nur noch Leben)"
    * essa tese de que a vida é menos que o homem, aberto ao mundo, será retomada por Binswanger e corromperá toda a análise do ser-aí ([[lx>termos:d:daseinsanalyse|Daseinsanalyse]])
    * se, ao contrário, a vida torna possível a própria intencionalidade, os atos noéticos que Scheler situava acima da esfera cósmico-vital, e se essa vida se autorrevela antes da abertura de qualquer mundo, então essa hierarquia deveria ser invertida, o que exige pensar um outro logos, não o que forma significações, mas a Arqui-revelação fundamental da vida, o Logos originário que João chama de "Verbo de vida" (Primeira Epístola, 1,1)
  * Retorna-se à segunda questão, a de saber como se chega à vida sem visto e sem mundo, não a partir de si mesmo nem de um ego originário constituinte, kantiano ou intencional, mas apenas a partir do a priori da própria vida, na qual sempre já se está, o que torna possível toda outra forma de experiência
  * Vem-se à vida no nascimento, e nascer não significa vir ao mundo mas vir na vida, só sendo possível vir ao mundo porque já se veio antes na vida, vindo-se ao mundo na consciência e na intencionalidade, mas vindo-se na vida sem consciência, sem intencionalidade e sem ser-aí (Dasein), sendo antes a vida que vem em cada um e o engendra, constituindo assim o nascimento transcendental do eu
    * a vida vem a si no processo de sua autoafecção eterna, esmagando-se contra si mesma, isto é, experimentando-se e gozando de si, de modo que um Si resulta de cada vez dessa prova como idêntico ao seu puro experimentar-se
    * ao se cumprir como autoafecção, a vida gera em si sua própria Ipseidade, experimentando-se como um Si originário singular que habitará todo Si concebível, e como toda prova é necessariamente singular, essa ipseidade aparece sempre como um Si singular, o que leva a citar, com João ou Mestre Eckhart, que chamam a vida de Deus: "Deus se engendra como eu mesmo"
    * esse Si singular engendrado na vida comunica necessariamente a vida a cada Si que ela gera, dando-o a si mesmo ao se dar a si, de modo que nada nesse Si deixa de ser vivo, retomando-se ainda Mestre Eckhart: "Deus me engendra como ele mesmo"
  * Distingue-se, na linguagem corrente, entre "mim" e "eu", designações que a filosofia clássica confunde sem perceber o problema que aí se coloca, sendo o "mim", dito no acusativo, expressão de que o Si é engendrado e não se trouxe a si mesmo à condição de ser dado a si, condição que só lhe advém pela autodoação da Vida absoluta
    * como essa geração do eu na autodoação da vida é fenomenológica em sentido absoluto, essa geração se lê fenomenologicamente no sentimento de ser fundamentalmente passivo, não só a respeito de cada um dos seus estados, sua dor ou seu prazer, mas a respeito de sua própria condição de ser dado a si mesmo, o que leva a citar um inédito de Husserl: "Eu não sou apenas para mim, mas Eu sou Eu" (Ich bin nicht nur für mich aber Ich bin Ich)
    * afetando-se e assim se autoafetando, isto é, não sendo afetado por algo exterior mas por si mesmo, o eu não é para nada nessa autoafecção, sendo mais exato dizer que é autoafetado, e assim engendrado como um Si na autoafecção da vida, designando "mim" esse caráter de ser autoafetado do Si singular, graças ao qual ele é doravante um Si e um eu
  * Ser autoafetado é estar de posse de si mesmo e, portanto, de todos os poderes que o Si e o eu carregam em si, entre os quais os poderes do corpo, como tomar, mover-se e tocar, cujo conjunto constitui um corpo fenomenológico, cabendo ao eu, por coincidir com esses poderes em sua autodoação, exercê-los
  * Esse ego é idêntico ao corpo vivo buscado desde a experiência corrente do corpo e agora encontrado em sua geração a partir da Vida absoluta, declarando-se, por estar de posse de todos os seus poderes, um Eu cujo sentido é "Eu posso", não como proposição sintética mas como poder último, por estar de posse de cada poder que encontra em si sobre o fundo do mim, do Si e, em última instância, da Vida absoluta que o dá a si mesmo
    * só um ego vivo é, portanto, algo que se chama corpo, isto é, algo que pode apoiar-se em si mesmo por ser dado a si mesmo, tendo tomado base em seu mim transcendental e na autodoação da vida, podendo por isso exercer livremente seus poderes sempre que o queira
    * esse ego, enquanto corpo vivo, é livre, repousando toda liberdade sobre um poder, sendo a liberdade a capacidade de pôr em obra os poderes encontrados fenomenologicamente em si por estar-se de posse, sobre o fundo da autodoação da vida, do ego mesmo e de cada um de seus poderes, liberdade que nunca se exerce a respeito de algo exterior mas apenas no interior desse Eu fundamental que pressupõe o mim e o Si
  * As teorias que criticam ou negam essa liberdade são absurdas, por assentarem na transferência de regulações do mundo a um domínio onde nada têm a fazer, sendo esse absurdo primeiro fenomenológico e depois ontológico, já que a condição do exercício de um poder, isto é, da liberdade, reside na própria essência do ego, livre já em sua geração
    * as teologias que afirmam que Deus criou o homem livre dizem, com vocabulário impróprio, algo profundamente verdadeiro, desde que se afaste a noção de criação, que supõe sempre criação do mundo e de uma exterioridade, tornando-se então inteligível, no acosmismo fundamental da vida, a possibilidade do exercício efetivo de um poder, isto é, da liberdade
  * Responde-se, em conclusão, à objeção segundo a qual a geração do corpo vivo a partir da vida fenomenológica absoluta não daria conta de todos os caracteres desse corpo, uma vez que nele há poderes determinados, como ver, ouvir e mover-se, tidos por poderes naturais assentados sobre um corpo natural
  * Tais poderes, contudo, só são possíveis a título de poderes subjetivos, pois se fossem processos objetivos seria para sempre impossível alcançá-los, e a filosofia ocidental, enquanto tratou o corpo como objeto, feixe de processos objetivos, nunca conseguiu explicar, seja em Descartes, Spinoza, Leibniz ou Malebranche, como a alma, um querer subjetivo, poderia deslocar a mão tratada como elemento do mundo
  * Não convém, portanto, apressar-se em dizer que esses poderes são naturais, pois só os conhecemos fenomenologicamente, e um Deus onisciente que observasse um globo ocular e conhecesse toda sua organização fisiológica não teria a menor ideia do que é a visão, nem poderia jamais deduzir dela o que é ver
    * o que se faz, ao contrário, é inserir a experiência transcendental subjetiva da visão num corpo objetivo que só "vê" na medida em que essa experiência subjetiva nele está inserida, descobrindo-se fenomenologicamente uma estrutura de "corpo" que não se deixa deduzir do que foi dito da Vida absoluta
  * Permanece em aberto se esses poderes transcendentais, e não naturais, são essenciais à essência do eu ou se este poderia existir sem eles, mantendo-se em qualquer caso os direitos da geração de um corpo que se apoia em si mesmo, mas afinal num mim transcendental e num Si transcendental, isto é, na autorrevelação da Vida absoluta
  * Cita-se um texto do apóstolo Paulo que diz de modo abrupto o que é o homem: "Não há nem judeu nem grego, não há nem escravo nem homem livre, não há nem homem nem mulher" (Epístola aos Gálatas, 3,23), observando-se que Paulo, embora não tenha encontrado Cristo, apenas repete o que este disse num episódio relatado por Mateus
    * conta-se o episódio dos sete irmãos, dos quais o primeiro morre sem filhos e cuja viúva é sucessivamente desposada pelos irmãos seguintes segundo a lei de Moisés, perguntando os saduceus, que não creem na imortalidade da alma, de qual dos sete ela será mulher na ressurreição, "pois todos a tiveram" (Mateus, 22,28)
    * responde Cristo, antecipando o que dirá Paulo: "Vós estais em erro, não conhecendo nem as Escrituras nem o poder de Deus. Na ressurreição, com efeito, não se toma nem mulher nem marido, mas se é como os anjos no céu" (Mateus, 22,29-30)
  * Pergunta-se, para concluir, se faz sentido fenomenologicamente afastar da definição do ser humano o fato de ser homem ou mulher, havendo no plano natural dois corpos objetivamente diferentes, diferença que não pode ser desqualificada apenas por se tratar do corpo-objeto e não do corpo originário
    * no plano subjetivo e transcendental essa diferença reaparece entre a sensibilidade feminina, o erotismo feminino, e a sensibilidade própria da virilidade, perguntando-se, de modo rigoroso, o que têm em comum essas duas impressões subjetivas específicas
    * a resposta está em que ambas são dadas a si mesmas na autodoação da mesma Vida absoluta, qualquer que seja a modalidade daquilo que cada vez se dá a si, sendo essa identidade da vida fenomenológica em todos os viventes o que funda sua unidade e talvez sua pertença a um único corpo místico, para além da diferença e da diversidade infinita de todos os viventes

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