====== Em defesa do ser humano ======
//FUCHS, Thomas. In defense of the human being: foundational questions of an embodied anthropology. Oxford: Oxford University press, 2021.//

1. Uma defesa do ser humano pode dirigir-se contra uma acusação ou contra um questionamento, e existe longa tradição de levar a própria humanidade ao banco dos réus, acusando-a de desmedida, cobiça, húbris e maldade pelos horrores da guerra e pela destruição do planeta, a ponto de recentemente se multiplicarem sugestões de que o melhor para a Terra seria livrar-se de seu mofo, como Schopenhauer chamou a humanidade, já que o Homo sapiens teria abusado de sua supremacia e mereceria perecer por colapso do ecossistema ou ceder lugar a uma superinteligência artificial, e, quando os geólogos já proclamaram o Antropoceno para designar a transformação abrangente da Terra pelo homem, há quem deseje que essa seja a mais curta de todas as eras.

2. Mais do que uma apologia contra essa misantropia, impõe-se defender a humanidade contra um questionamento que atinge a imagem humanista do homem, centrada na pessoa humana como ser corporal, livre e autodeterminado e essencialmente social, isto é, não como espírito puro ou mônada de consciência, mas como ser vivo encarnado que existe apenas num espaço relacional comum, determinações que culminam e se unem no conceito de dignidade humana, entendida como a exigência de reconhecimento que os seres humanos levantam por sua existência e coexistência corporais, cabendo indagar em que medida essa autoimagem está hoje posta em questão.

3. Em Para além da liberdade e da dignidade, de 1971, o psicólogo behaviorista B. F. Skinner sustentou que a crença no livre-arbítrio e na autonomia moral era resquício de uma visão mítica e pré-científica do homem e que a atribuição de responsabilidade pessoal e dignidade obstruía o progresso científico rumo ao condicionamento do comportamento humano por uma tecnologia social capaz de criar uma sociedade mais feliz, sem superpopulação nem guerras, visão behaviorista que não vingou, embora sua ideia básica de que a ciência pode substituir a autocompreensão humana, presa a preconceitos e mitos, por um conhecimento racional e por tecnologias correspondentes seja hoje mais atual do que nunca.

4. Em Homo Deus, de 2017, o historiador Yuval Noah Harari esboça o cenário sombrio de um progresso científico e tecnológico que tornaria gradualmente obsoleta a visão liberal e humanista do homem, à medida que as pessoas se entregariam cada vez mais aos algoritmos, entendidos como cadeias definidas de operações com que um sistema reage a uma entrada segundo regras condicionais e que formam a estrutura básica dos programas de computador, bem como às análises de dados e previsões da inteligência artificial, capazes de informar sobre o futuro melhor que a limitada inteligência humana.

5. Segundo esse prognóstico, as pessoas deixariam de ver-se como seres autônomos que conduzem a vida segundo seus desejos e se habituariam a ver-se como um conjunto de mecanismos bioquímicos constantemente monitorado e guiado por uma rede de algoritmos eletrônicos.

6. Depois de demolir os fundamentos da visão liberal do homem com constante recurso às ciências biológicas e cibernéticas, Harari ainda deixa aberta a possibilidade de que a ciência esteja errada, perguntando se haveria no universo algo irredutível a dados e se os organismos seriam de fato apenas algoritmos e a vida mero processamento de dados, caso em que algo poderia perder-se se as pessoas se deixassem controlar e por fim substituir por máquinas inteligentes, mas após suas observações fatalistas essa ressalva não passa de uma maneira de falar, permanecendo a tese de que o Homo sapiens é um algoritmo obsoleto.

7. Essa imagem do homem pode ter consequências muito reais, como mostra a China, onde um regime autoritário instala um aparato digital de vigilância baseado em inteligência artificial, com um sistema de crédito social que registra e avalia preferências de consumo e de relacionamento, comportamento político e social, solvência, conformidade e antecedentes criminais dos cidadãos, facilmente articulável a softwares de reconhecimento facial aplicados à videovigilância pública, de modo que algo como a tecnologia social de Skinner se realiza e distopias digitais tomam forma.

8. A defesa do ser humano, de sua liberdade e dignidade, não pode limitar-se a pintar um quadro sombrio do futuro, devendo antes criticar os pressupostos de uma visão cientificista do homem que autores como Harari adotam acriticamente, entre os quais se destacam três.

9. O naturalismo reducionista sustenta que não há fenômenos que escapem a uma explicação científica completa e que, em particular, subjetividade, mente e consciência podem ser reconduzidas a processos físicos ou fisiológicos, como produtos de processos neuronais determinados sem eficácia própria no mundo.

10. A eliminação do vivo consiste em que as biociências concebem os organismos, por princípio, como máquinas biológicas controladas por programas genéticos, paradigma no qual ipseidade, experiência e subjetividade já não aparecem, de modo que a caça de um rato por um gato se explica por mecanismos bioquímicos ou evolutivos e a referência à fome ou ao instinto de caça passa por antropomorfismo ingênuo.

11. O funcionalismo atribui os fenômenos da consciência a processos de processamento neuronal de informação que transformam uma entrada numa saída adequada segundo regras algorítmicas, processos digitais que poderiam, em princípio, rodar em qualquer suporte e ser simulados por sistemas artificiais, já que não a experiência subjetiva, mas apenas a função, isto é, o processamento de dados e a saída correspondente, constituiria a mente.

12. Se esses pressupostos interligados fossem corretos, o ser humano seria muito melhor compreendido como soma de seus dados, em termos de processos neuronais, algoritmos genéticos e padrões comportamentais digitalizados, do que pela compreensão hermenêutica, pela autorreflexão e pela autoconsciência, o conhece-te a ti mesmo do oráculo de Delfos estaria superado pelos algoritmos do Google e a experiência subjetiva seria, conforme o coro moderno da neurofilosofia materialista, apenas a interface colorida de um neurocomputador e uma ilusão do usuário, tornando subjetividade, autoconsciência e autodeterminação epifenômenos em que ainda se crê no cotidiano, mas cuja aceitação como realidade testemunharia apenas ingenuidade e nostalgia.

13. Uma defesa da visão humanista do homem seria mal concebida se se limitasse a provar a irredutibilidade da consciência e da subjetividade, pois seguiria trilhas dualistas predeterminadas, de um lado a mente e a interioridade qualitativa, de outro o corpo e os fatos objetivos mensuráveis, e diante dos avanços da neurobiologia, da digitalização e da virtualização essa defesa de uma cidadela do sujeito poderia logo revelar-se ineficaz, sobretudo se a subjetividade e suas expressões forem simuladas de modo cada vez mais convincente, a ponto de a simulação do humano pela inteligência artificial e da presença física por robôs e avatares tomar o lugar da realidade humana, como quando se passasse a atribuir consciência a assistentes como Alexa ou Siri por exprimirem e compreenderem sentimentos tão convincentemente.

14. A verdadeira alternativa a uma imagem naturalista e reducionista do ser humano consiste na atenção à corporeidade e à vitalidade constitutivas da pessoa, cujas ideias diretrizes não são uma interioridade abstrata, uma consciência desencarnada ou um espírito puro, mas a existência física concreta, pois só quando se mostra que a pessoa está presente no próprio corpo e sente, percebe, exprime e age com o corpo inteiro se escapa do confinamento num espaço interior oculto, cidadela inacessível da qual apenas sinais chegam ao exterior, indistinguíveis dos de uma inteligência artificial, e só quando as pessoas possuem uma liberdade corporificada, determinando-se como organismos em decisões e ações, a subjetividade deixa de ser epifenômeno e se torna efetivamente atuante no mundo.

15. Somente como seres corporais e físicos as pessoas são reais umas para as outras, pois não há comunicação nem empatia entre cérebros, como afirmam neurocientistas, mas a empatia se aprende no contato físico com outras pessoas, na intercorporeidade de Merleau-Ponty, e os outros são compreendidos primariamente não por uma teoria da mente, como supõe a psicologia do desenvolvimento atual, mas intuitivamente por suas expressões corporais, gestos e comportamentos, como mostram os bebês que poucas semanas após o nascimento reconhecem as expressões emocionais dos pais sentindo em seu próprio corpo sua melodia, ritmo e dinâmica, de modo que apenas pessoas autistas, privadas desde o nascimento dessa intuição social, desse senso musical para as ressonâncias da intercorporeidade, precisam formar teorias sobre a vida interior alheia.

16. À objeção de que a vida e a comunicação se deslocam cada vez mais para espaços virtuais em que a corporeidade se torna obsoleta, tendência reforçada pela pandemia de Covid-19 e pela ambição transumanista de libertar o homem do corpo por meio do upload da mente, contrapõe-se que o corpo senciente participa de todo espaço virtual, como atesta a excitação diante de um filme, e que toda comunicação digitalmente mediada pressupõe, para além de qualquer mediação, um ser humano vivo de carne e osso, tendo o encontro físico concreto como ponto de partida ou de chegada e antecipando-o ao menos como possibilidade mesmo na interação predominantemente virtual.

17. A defesa do ser humano apoia-se, assim, menos no humanismo clássico do espírito do que num humanismo do espírito vivo e encarnado, que recorre à análise filosófica, sobretudo fenomenológica, e aos conceitos de corporificação, mente estendida e cognição enativa, tendo por fio condutor a intuição, já presente em Aristóteles e hoje a ser revivida, de que o homem não é um ser dualisticamente dividido em mente e corpo, mas antes de tudo um ser vivo de carne e osso que ao mesmo tempo experimenta e tem consciência de si, perspectiva que permite analisar criticamente e integrar produtivamente os desenvolvimentos científicos e tecnológicos sem cair num pessimismo cultural retrógrado, configurando uma defesa para a frente rumo a uma nova antropologia corporificada, da qual depende também uma redefinição ecológica da relação com o ambiente terrestre, pois só habitando o próprio corpo será possível manter a Terra habitável.

18. Na perspectiva de uma antropologia corporificada, impõe-se explorar um conjunto de temas centrais em que se decide hoje a imagem do ser humano.

19. Os progressos da inteligência artificial e da robótica desafiam cada vez mais a distinção entre simulação e realidade do humano, sugerindo de um lado uma compreensão computadoromórfica da inteligência humana e de outro uma antropomorfização dos sistemas de inteligência artificial, de modo que os homens se veem cada vez mais como suas máquinas e vice-versa, o que obriga a perguntar o que distingue a inteligência humana da artificial e se a essência do ser humano consiste em informação.

20. O transumanismo considera o ser humano em seu estado atual de desenvolvimento como basicamente imperfeito, produto defeituoso e mal construído de uma evolução cega, propondo como meta criar um Homo optimus ou libertar inteiramente a mente do corpo biológico, o que suscita a questão de saber se existe um conceito significativo de pós-humano.

21. A crescente difusão da virtualidade e das mídias digitais tende a anular a diferença entre corporeidade e simulação, e quando o outro virtual ocupa o lugar dos encontros reais torna-se tanto mais importante analisar os potenciais e os limites dos mundos virtuais e o que distingue encontros reais de virtuais.

22. Os avanços das neurociências contribuíram decisivamente para fazer a subjetividade humana parecer epifenômeno de processos cerebrais e para minar a ideia de liberdade pessoal, levantando a pergunta sobre se os homens são meras criaturas de seus neurônios, visões reducionistas que podem ser corrigidas pelos conceitos de subjetividade corporificada e liberdade corporificada.

23. Estreitamente ligada a esses desenvolvimentos está a tese difundida do construtivismo, segundo a qual a percepção não passa de construção ilusória e enganosa de realidades subjetivas, tese que mina a confiança primária no mundo compartilhado e favorece as tendências de virtualização, exigindo reabilitar a percepção como constituição intersubjetiva da realidade.

24. Na psiquiatria, concepções naturalistas conduziram a uma visão reducionista e cerebrocêntrica da doença mental que não faz justiça às experiências e relações dos pacientes, como se o sofrimento psíquico se esgotasse em processos cerebrais, visão à qual se pode contrapor uma concepção corporificada e ecológica da psique, capaz de fundamentar a psiquiatria como medicina relacional.

25. Os processos de aceleração e digitalização levam, nas sociedades ocidentais, à repressão dos ritmos cíclicos e corporais do tempo humano em favor do tempo monolinear do crescimento e da aceleração, com consequências psicológicas e ecológicas conhecidas como o burnout e a mudança climática, o que torna necessário examinar em que medida o tempo vivido e corporificado resiste à sua socialização e aceleração e analisar essas formas e conflitos de temporalidade para compreender as dinâmicas sociais e desenvolver estratégias de equilíbrio entre tempo cíclico e linear.

26. Esses temas convergem na defesa do humano também contra o voluntarismo da própria humanidade, já que o empenho moderno em transformar todo dado em algo feito, na expressão de Gernot Böhme, chegou ao ponto de pôr em questão a constituição e a liberdade do próprio ser humano, tornando a defesa e a redefinição de uma visão humanista não apenas questão da razão teórica, mas questão ética e política, pois, como escreveu Karl Jaspers, a imagem do homem tida por verdadeira determina o modo de lidar consigo, com os outros e hoje também com a natureza, e o humanismo em sentido ético significa resistência ao domínio dos sistemas tecnocráticos e à autorreificação e mecanização humanas, visto que conceber-se como objeto, seja algoritmo ou aparelho neuronalmente determinado, é entregar-se ao domínio dos que buscam manipular tais aparelhos, já que o poder do homem de fazer de si o que quiser significa, segundo C. S. Lewis, o poder de alguns homens de fazer dos outros o que quiserem, de modo que a defesa do homem é ao mesmo tempo tarefa teórica e dever ético.

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