====== 2 Transumanismo ======
//FUCHS, Thomas. In defense of the human being: foundational questions of an embodied anthropology. Oxford: Oxford University press, 2021.//

**Introdução: Entre o Naturalismo e o Culturalismo**

1. A citação de Dostoiévski mostra-se profética, pois ser uma pessoa comum feita de carne e osso torna-se hoje cada vez mais um defeito e, diante de nossas máquinas, começamos a nos envergonhar de nossa própria imperfeição, o que parece prenunciar uma transformação fundamental da imagem anterior do humano, caracterizada por traços como a compreensão da evolução como processo de diferenciação e otimização progressivas cujo resultado é contingente em cada momento, a recusa de uma natureza humana constante e a visão do ser humano em seu estado atual como fundamentalmente incompleto.

2. A natureza humana é vista como mutável e disponível para a autoconfiguração, pois o resultado da evolução seria apenas um produto mal construído, falível e que se desenvolve cegamente, com percepção propensa a ilusões, pensamento unilateral e distorcido por preconceitos, memórias não confiáveis, decisões altamente irracionais e sobretudo corpos frágeis, vulneráveis, sujeitos ao envelhecimento, sendo a mortalidade a maior imposição que a natureza nos legou, de modo que a natureza humana não apenas é mutável mas carece de aprimoramento em todos os aspectos e deveríamos assumir a responsabilidade por nosso próprio desenvolvimento ulterior em vez de deixá-lo à evolução cega e ao acaso.

3. A existência física deixa de ser vista primordialmente como possibilitadora da realização de uma vida e passa cada vez mais a ser vista como restrição da liberdade pessoal, tornando-se a dependência de precondições corporais cada vez menos aceitável e a superação delas o objetivo do projeto emancipatório da modernidade, o que se propaga por meio de formas variadas de otimização e upgrade do corpo, de remodelação tecnológica da natureza humana e até da superação da morte.

4. Nas últimas duas ou três décadas tais ideias se tornaram populares sob o rótulo de transumanismo, sobretudo no mundo anglo-americano, com transumanistas vendo a oportunidade de otimizar a natureza humana inadequada por meio de biotecnologias, nanotecnologias e tecnologias computacionais, defendendo que cada pessoa tenha o direito de definir e expandir suas capacidades psíquicas ou físicas, seu sexo, aparência ou inteligência conforme sua vontade, e prevendo em outro nível a fusão de humano e máquina, com ciborgues formando o próximo estágio da evolução e levando a cumes de inteligência e longevidade hoje inimagináveis.

5. Essas utopias se estendem à ideia fantástica de transferir a própria mente para outros substratos na forma de pura informação, o chamado mind transfer ou mind uploading, podendo-se então conectar os cérebros a computadores, livrar-se completamente do corpo envelhecido de pele e ossos e finalmente alcançar a imortalidade digital.

6. O transumanismo radicaliza assim uma visão do corpo humano amplamente difundida tanto nas ciências da vida quanto nas ciências culturais, a concepção do corpo como veículo ou aparelho objetificável externo a nós e fundamentalmente sujeito ao nosso livre uso e manipulação, embora os ênfases dentro do transumanismo sejam muito diferentes e duas posições se oponham, a naturalista e a culturalista-voluntarista.

7. A posição naturalista assume uma determinação biológica do ser humano, com genes, hormônios e neurônios controlando o desenvolvimento da personalidade, dos humores e do comportamento social, e até atitudes morais como o altruísmo sendo rastreáveis ao que é vantajoso em termos de sobrevivência evolutiva, com apego, amor e confiança sendo apenas epifenômenos de processos bioquímicos ou algoritmos orgânicos, e as biociências esclarecendo os mecanismos dessas determinações com o objetivo de tomar seu controle em nossas mãos, dispondo hoje de ritalina, ocitocina, estabilizadores de humor, estimulantes e neuroestimuladores para nos colocar em estados ou humores desejados, com a ocitocina como hormônio pró-social sendo objeto central de pesquisa sobre déficits de empatia ou conflitos de relacionamento e com a estimulação cerebral profunda desempenhando papel cada vez maior na psiquiatria.

8. A posição culturalista-voluntarista, ao contrário, assume que não há nem deve haver determinação biológica do indivíduo, devendo inteligência, personalidade, gênero e outras características da constituição física se basear apenas na socialização cultural e em construções sociais, com uma natureza predeterminada do corpo sendo disputada ou ao menos vista como limitação indesejável da liberdade individual de se redesenhar, pois como homem ou mulher não se nasce mas se é feito, o que daria também a liberdade de determinar o próprio gênero, com consequências que chegam a posições utópico-transumanistas que celebram a superação de nossa natureza física como completude do projeto emancipatório da modernidade.

9. Ambas as posições, por mais diferentes que sejam, baseiam-se na mesma premissa, a oposição dualista entre corpo e mente, interpretada num caso como completa determinação da mente pelo corpo e no outro como ponto de partida para um voluntarismo radical da mente em relação ao corpo, e paradoxalmente ambas levam a consequências semelhantes, a exigência de manipulações cada vez mais extensas da própria natureza física, com referência paradigmática ao Manifesto Ciborgue de Donna Haraway, para quem a metáfora do ciborgue representa uma subversão feminista radical das identidades de gênero tradicionais e do conceito de natureza humana, numa época em que todos seríamos quimeras, híbridos teorizados e fabricados de máquina e organismo, sendo o ciborgue nossa ontologia.

10. A mesma ideia aparece hoje em teorias funcionalistas segundo as quais a mente humana tem não apenas o cérebro como substrato mas também próteses externas, depósitos de memória e sistemas de dados, sendo já ciborgues natos, nas palavras do filósofo Andy Clark, e nada impediria a mistura de tecnologia e corpo, já que nossa natureza física seria concebida por analogia com um sistema técnico.

11. Nenhuma das duas posições, porém, em sua unilateralidade dualista, faz justiça à estrutura antropológica básica, que é nossa corporeidade, pois os humanos não são máquinas biológicas nem mentes puras, mas primordialmente seres vivos e corporais, e ser corporal não é algo externo a nós mas o fundamento de nossa existência, precisamente porque todo sentir, perceber, pensar e agir é uma forma de nossa realização corporificada da vida.

12. Ao mesmo tempo, os humanos são seres capazes de tomar posição em relação à sua corporeidade, formando uma relação instrumental com o corpo, mas não podem com isso ignorá-la nem anulá-la, devendo antes formá-la, cultivá-la e integrá-la em suas ideias de uma vida boa, sendo portanto ao mesmo tempo seres biológicos e culturais, pois a moldagem cultural da própria natureza corporal faz parte de sua estrutura antropológica.

13. Essa relação com a própria corporeidade abre, porém, a possibilidade de sua mudança radical, isto é, orgânica, e o fato de o curso da evolução ter produzido o organismo humano nessa forma precisa não basta para justificá-la, pois tal tentativa incorreria na conhecida falácia naturalista, que infere do ser assim que deveria ser assim, e quem nos negaria o caminho do progresso transumano que faria os humanos de hoje parecerem, vistos do futuro perfeito do homem novo, meros ancestrais distantes, não diferente do nosso olhar divertido para o Homo erectus ou o Australopithecus.

14. Assim que a ideia de uma ordem divina da criação perde validade geral, a constância e o caráter vinculante da natureza humana são postos em questão, e a questão deve ser respondida de outro modo, com a defesa da natureza humana a ser empreendida repousando essencialmente em três argumentos, o primeiro dos quais pergunta se a natureza humana pode afinal ser aprimorada, pois por mais imperfeita e deficiente que a constituição do Homo sapiens pareça em traços físicos, cognitivos, emocionais ou morais, um exame mais detido mostra que todo suposto aprimoramento perturba as proporções dos bens humanos, e os aprimoramentos teriam um preço maior do que parece à primeira vista, que seria preciso estar disposto a pagar.

15. O segundo argumento é que, em sua variante revolucionária, isto é, a transformação genética ou tecnológica fundamental do corpo, o transumanismo se torna pós-humanismo e portanto autocontraditório, pois abole a base a partir da qual essa autotransformação poderia aparecer como significativa, já que as noções de bem que todo aprimoramento ou reengenharia da natureza humana visa servir estão elas mesmas ainda atadas à base natural do Homo sapiens, e ir além do humano não pode ser meta significativa de nosso esforço, a menos que a meta seja meramente abolir o ser humano presente.

16. O terceiro argumento é que, em sua variante dualista radical, a transferência ou upload da mente, o transumanismo repousa sobre um conceito falso de consciência, pois a mente humana não é um conjunto de algoritmos e informações digitalizáveis mas constitutivamente viva e corporificada, e a ipseidade ou identidade pessoal não pode portanto ser representada como conjuntos de dados, e mesmo que essa variante pareça particularmente abstrusa vale refutá-la, sobretudo em vista da diferença entre inteligência humana e artificial.

17. Antes de elaborar esses argumentos, convém examinar a história das ideias de perfectibilidade ou transgressão do humano, contra cujo pano de fundo se deve ver o transumanismo atual, e embora situá-lo nessa tradição lhe faça demasiada honra, pois em Tomás de Aquino, Rousseau ou Nietzsche essa tradição alcançou uma profundidade de insight que as utopias rasas de uma otimização biológica do homem não igualam, vale ao menos olhar para essa tradição, pois só em tais contrastes fica claro o quanto a grande ideia da perfeição humana decaiu hoje.

**A Ideia de Perfectibilidade**

1. O conceito de perfectibilidade cultural, intelectual e moral do homem, formulado por Rousseau em meados do século XVIII, tem longa história, pois o cristianismo já conhecia o ideal de perfeição na imitação de Deus, com a exortação a ser perfeito como o Pai celeste é perfeito e o chamado de Paulo aos efésios para despir o homem velho e vestir o homem novo criado à imagem de Deus, e em Agostinho e depois em Tomás de Aquino a ideia de que o homem é o ser em que a natureza se transcende rumo ao divino só se encontra em antecipação da vida eterna, havendo por outro lado a doutrina do pecado original como enfermidade inerente à natureza humana, superável apenas escatologicamente.

2. No Paraíso de Dante o poeta descreve a transformação e purificação que experimenta em sua subida com Beatriz pelas esferas por meio do neologismo trasumanar, de trans e humanus, isto é, ir além do humano, e mais tarde Pascal escreve nas Pensées que o homem ultrapassa infinitamente o homem, pois a natureza humana em sua quebra fundamental não será a palavra final na história da salvação, sendo constitutiva da ideia cristã de salvação a exigência de já imitar na terra Cristo como modelo da mais alta perfeição humana.

3. Com o Renascimento surge pela primeira vez a ideia da liberdade humana de moldar a própria vida neste mundo, ainda que essa liberdade lhe seja dada pelo próprio Deus, e no tratado De hominis dignitate, de Pico della Mirandola, Deus fala ao homem dizendo que a natureza das outras coisas está limitada e constrangida dentro dos limites das leis por ele prescritas, mas que o homem, não coagido por necessidade alguma, deve ordenar para si mesmo os limites de sua natureza conforme sua própria livre vontade, pois Deus o fez nem do céu nem da terra, nem mortal nem imortal, para que com maior liberdade de escolha e mais honra, como fazedor e moldador de si mesmo, se plasmasse na forma que preferisse.

4. Aqui se expõe a ideia de uma autotransgressão da humanidade que já não segue um plano de salvação mas está sujeita à própria liberdade e potência criativa, pois num mundo determinado pela natureza só ao homem é dado moldar-se e mudar-se segundo sua própria vontade, e Herder dirá mais tarde que o homem é o primeiro ser liberado da criação, tomando a formação o lugar da mera semelhança com Deus, e o humanum se torna autodeterminação e portanto também problema, um experimento da história que pode ter êxito ou fracassar, como adverte Herder ao dizer que se o homem foi criado para a liberdade e não tem na terra outra lei além da que se prescreve, deve tornar-se a criatura mais selvagem se não reconhecer logo na natureza a lei de Deus.

5. Essa ambivalência de nossa liberdade humana de nos formarmos está também no conceito rousseauniano de perfectibilidade, pelo qual ele define a diferença essencial entre homem e animal, sendo o humano um ser filogenética e ontogeneticamente aberto, maleável e em princípio infinitamente perfectível, pois só a cultura e a educação fazem o humano chegar a si mesmo e todos os nossos feitos derivam disso, mas é também esse mesmo desenvolvimento que nos afasta cada vez mais da natureza e é a fonte da desigualdade e portanto da infelicidade que a civilização produz, contendo a perfectibilidade tanto a possibilidade de emancipação quanto de alienação, sem que se saiba qual das duas acabará prevalecendo.

6. No curso posterior do Iluminismo, porém, a perfectibilidade foi entendida de modo muito mais otimista, e no Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain Condorcet expressa a convicção de que não foi posto limite algum ao aperfeiçoamento das faculdades humanas, de que a perfectibilidade do homem é realmente indefinida e de que o progresso dessa perfectibilidade só tem limite na duração do planeta sobre o qual a natureza nos lançou.

7. A história da salvação se transformou inconfundivelmente em história intramundana do progresso, e é aqui que aparece pela primeira vez a possibilidade de perfectibilidade biológica, pois Condorcet observa que até então só se pressupuseram as mesmas faculdades naturais e a mesma organização que o homem já tem, e quão grande seria o alcance de suas esperanças se se pudesse crer que essas faculdades naturais e essa organização são também suscetíveis de aprimoramento.

8. A visão de Condorcet ganharia forma mais concreta com a teoria darwiniana da herança e da evolução, e a perfectibilidade se tornou no século XIX um conceito histórico-filosófico comum, parecendo suficientemente justificada pelo progresso da ciência e da técnica, pela abolição da escravidão e pela humanização geral das condições de vida, e a autotransgressão efetiva da humanidade para um novo ser futuro só reaparece com Karl Marx, com inconfundíveis empréstimos da escatologia e do apocaliptismo cristãos, pois a função messiânica e redentora do proletariado como povo eleito e célula germinal do homem novo faz parte de sua teoria assim como o antagonismo entre burguesia e proletariado, em analogia à luta final entre Cristo e o Anticristo.

9. Com a Revolução Russa isso leva à utopia do homem novo socialista, proposta em sua forma mais audaciosa por Leon Trotsky, para quem o homem fará de seu propósito dominar seus próprios sentimentos, elevar seus instintos à altura da consciência, torná-los transparentes e com isso elevar-se a um novo plano, criar um tipo biológico social superior ou, se se quiser, um super-homem, com o tipo humano médio subindo à altura de um Aristóteles, um Goethe ou um Marx e novos picos surgindo acima dessa crista.

10. Em contraste, a ideia nietzschiana de super-homem tem caráter completamente diverso, não a realização coletiva da essência da espécie humana mas o crescimento aristocrático da vontade de poder, a elevação do indivíduo supremo acima do homem do rebanho, e Zaratustra começa ensinando o super-homem e dizendo que o homem é algo que deve ser superado, sendo a autotransgressão do homem ao mesmo tempo a resposta à perda da transcendência e à morte de Deus, e agora que o mundo já não aspira a um propósito divino final o super-homem se torna portador da transvaloração de todos os valores, objeto de sua própria autoperfeição criativa, que lhe permite aceitar também o eterno retorno do mesmo como insight redentor.

11. Essa transformação pode ocorrer como autocultivo mas também, e aqui entra a nova teoria da evolução, como criação e seleção, como Nietzsche indica ao perguntar se não seria tempo, quanto mais o tipo animal de rebanho se desenvolve na Europa, de fazer uma tentativa com uma criação fundamental, artificial e consciente do tipo oposto e de suas virtudes, podendo em todo caso o super-homem criar a si mesmo, seja pela autoeducação, pelo autoaperfeiçoamento ou mesmo pela mutação biológica.

12. Tanto Marx quanto Nietzsche reinterpretaram assim a autotransgressão cristão-escatológica do homem, ainda que de modos muito diversos, tendo em comum a transformação da história da salvação em utopia intramundana radical, e o século XX trouxe à luz o núcleo potencialmente totalitário da ideia do homem novo, ainda que as linhas de conexão com as utopias do século XIX não possam ser traçadas de modo demasiado direto.

13. Se essa ideia ressuscita no materialismo cru e no otimismo técnico ingênuo dos transumanistas, pode-se lembrar a afirmação de Marx de que todos os eventos históricos ocorrem duas vezes, primeiro como tragédia, depois como farsa, mas ainda não sabemos quais serão as consequências reais das presentes utopias do melhoramento humano, que são ao menos novas evidências de que um esforço de autotransgressão parece inerente ao homem, de modo que, com a perda da transcendência escatológica, até uma autoabolição trans ou pós-humana da espécie pode ganhar atratividade, pois os humanos parecem não conseguir viver bem consigo mesmos.

14. O transumanismo ao qual se retorna tem origem no pós-humanismo mais radical dos anos 1980 e começa com uma glorificação futurista da tecnologia e a visão de uma era pós-humana das máquinas, como em Mind Children, de Hans Moravec, que descreve um futuro melhor descrito pelas palavras pós-biológico ou mesmo sobrenatural, um mundo em que a raça humana foi varrida pela maré da mudança cultural e usurpada por sua própria prole artificial, que amadurecerá em entidades tão complexas quanto nós e eventualmente em algo que transcende tudo o que conhecemos, e do qual podemos nos orgulhar quando se referirem a si mesmas como nossos descendentes.

15. Moravec já formulou também a ideia da imortalidade digital pela transmigração do espírito, que segundo sua estimativa deveria ser tecnicamente possível já em 2018, e enquanto a humanidade biológica morre lentamente os humanos garantiriam a continuação de suas mentes por simulação computacional, e seu sucessor Ray Kurzweil corrigiu a previsão, não esperando a singularidade, a fusão de humano e computador num ciborgue e portanto a imortalidade digital, antes de 2045, mas mantendo a mesma ideia do upload da mente, segundo a qual a mortalidade estava atada à longevidade do hardware e, ao cruzar a divisa para nos instanciarmos em nossa tecnologia computacional, nossa identidade se baseará em nosso arquivo mental em evolução, sendo nós software e não hardware.

16. O movimento transumanista mais moderado, porém, já não se concentra apenas numa era pós-humana mas se dedica a todas as variantes de otimização da natureza humana alcançáveis por meios biotecnológicos no futuro próximo, o que também poderia levar gradualmente a um Homo optimus como o louvado pelo futurólogo de Oxford Ian Pearson, para quem, com genomas otimizados e corpos aprimorados por vínculos com tecnologia externa, as pessoas poderiam ser mais belas, mais inteligentes, mais sofisticadas emocionalmente, mais capazes fisicamente, mais conectadas socialmente e geralmente mais saudáveis e felizes.

17. Pode-se considerar essas e outras promessas superficiais e tolas demais para serem levadas a sério, mas as utopias transumanistas estão hoje demasiado difundidas para serem simplesmente ignoradas, e experimentos mentais sobre a transformação da natureza humana podem ter a virtude de, ao apontar as contradições e aporias em que tais ideias incorrem, contribuir afinal para nos reconciliar com as imperfeições da existência humana, razão pela qual se passa agora aos argumentos mencionados no início.

**A Natureza Humana Pode Ser Aprimorada?**

1. A questão é se a natureza humana poderia ser fundamentalmente aprimorada por intervenções genéticas, neurotécnicas ou outras, não se tratando aqui de meios técnicos para restaurar ou substituir funções corporais, como próteses, implantes ou conexões cérebro-computador no caso de paralisia, nem de aumentos temporários de funções corporais por meios farmacológicos ou técnicos, como elevadores de humor, estimulantes cognitivos ou neuromodulação, que embora também devam ser submetidos a avaliação ética não o são de natureza fundamental e antropológica mas sobretudo por efeitos colaterais individuais ou consequências sociais, considerando-se aqui apenas intervenções permanentes concebíveis na natureza humana e perguntando se haveria ao menos a possibilidade de uma versão melhor do Homo sapiens, um Homo optimus biotecnologicamente revolucionado.

**Habilidades Cognitivas**

1. Começa-se pelo aprimoramento cognitivo, isto é, o aumento da vigilância, atenção, aprendizagem e desempenho de memória, já possível com psicoestimulantes como metilfenidato, modafinila ou anfetaminas, e com a neuroestimulação transcraniana cada vez mais usada para promover o aprendizado, mas somente um aumento universal do desempenho cognitivo humano entre toda a população evitaria o problema de injustiça que surgiria imediatamente com o aprimoramento individual, pois muitas aparentes vantagens da neuroestimulação rapidamente caducariam se todos se beneficiassem dela, de modo que se pergunta se o aumento universal, e não apenas situacional e seletivo, das habilidades mencionadas seria realmente desejável.

2. À primeira vista um aumento do tempo de atenção parece vantagem inegável quando se trata de velocidade de aprendizagem ou eficiência profissional, mas a atenção é um recurso escasso e muitos estímulos e objetos possíveis competem por ela, e uma focalização excessiva da atenção pode levar à exclusão de outros objetos possivelmente também úteis, com pacientes que tomam ritalina relatando que a fixação aumentada na tarefa respectiva torna todo o resto secundário, aumentando a focalização cognitiva mas reduzindo a necessidade de relações interpessoais, o interesse por novas experiências, a espontaneidade e a criatividade.

3. Uma capacidade aumentada de focalizar pode ser vantagem em certas situações, mas um aprimoramento geral da capacidade de atenção humana teria o preço de uma perda de abertura, flexibilidade e suscetibilidade ao novo, e a espiral já existente de aumento de desempenho, aceleração e competição seria intensificada, de modo que se coloca a escolha entre funcionar cada vez melhor ou permanecer flexível, aberto e criativo, típico conflito de otimização que caracteriza todos os outros supostos aprimoramentos.

4. O mesmo vale para o aumento do desempenho de memória, pois a capacidade de lembrar muito ou tudo parece evidentemente desejável e em muitos casos é, mas quem memoriza tudo já não pode esquecer nada, e o equilíbrio vital entre lembrar e esquecer se perde facilmente, pois o esquecimento alivia a memória de uma superabundância de detalhes para que as lembranças realmente significativas venham à tona, como já apontava William James ao dizer que a seleção é a quilha sobre a qual se constrói o navio mental e que, se lembrássemos tudo, na maioria das ocasiões estaríamos tão mal quanto se nada lembrássemos.

5. O esquecimento também permite processar e descartar o vivido, neutralizando o efeito potencialmente paralisante do passado, que de outro modo cresceria continuamente na vida, e só assim a mente recebe a possibilidade de renovação, a capacidade de ver o mundo uma e outra vez com novos olhos.

6. A importância desse equilíbrio se vê numa anomalia rara, a hipertimesia, pois embora as pessoas com essa síndrome possam usar sua memória superdesenvolvida para rastrear cada dia de suas vidas em detalhes minuciosos, estão também expostas a um fogo cruzado constante de lembranças em geral triviais que não conseguem suprimir, e a memória hiperespecífica dificulta pensar em termos de conceitos, pois como descreve Luria não há para os afetados uma árvore em si, assim como não há um carvalho ou uma faia gerais, mas sempre apenas esta faia singular e muito específica atrás da casa, enquanto a faia na floresta lhes aparece como árvore completamente diferente e incomparável à primeira, de modo que quem não consegue esquecer um único detalhe também não consegue abstrair e literalmente não vê a floresta por causa das árvores.

7. O esquecimento tem assim efeito libertador em muitos sentidos, e lembrar e esquecer se tornam mutuamente possíveis como primeiro plano e fundo, de modo que, se a mera maximização da memória não é vantagem real mas perigo, qualquer aprimoramento significativo deveria permitir selecionar lembranças conforme se queira mantê-las ou esquecê-las, mas mesmo que tal seleção fosse tecnicamente possível restaria a questão de saber de que ela dependeria, pois a relevância das lembranças muda constantemente e pode-se querer reverter a escolha mais tarde.

8. É precisamente característica de nossa memória criar um equilíbrio vivo entre lembrar e esquecer, constantemente reconfigurado segundo as exigências atuais, com o aparentemente esquecido podendo reaparecer inesperadamente em situações adequadas, enquanto a eliminação direcionada ou, ao contrário, a geração de lembranças por estimulação cerebral poria uma identidade artificial no lugar da própria história de vida, desenho de memória que pode ser atraente para transumanistas mas que a maioria das pessoas evitará, pois a autenticidade ainda é um valor importante para nós.

**Felicidade e Moralidade**

1. Quanto ao melhoramento do humor, ninguém poderia culpar quem queira dar apoio farmacológico ou tecnológico à sua experiência de felicidade diante das dificuldades e frustrações da vida, mas bem-estar, contentamento e felicidade são em certo sentido as recompensas que a natureza nos proporcionou, o retorno do trabalho e do esforço, e costumam ser proporcionais ao esforço investido, como sabem os montanhistas quanto à diferença na experiência de felicidade entre ter subido um pico por si mesmos ou ter tomado o teleférico até o topo, pois qualquer intensa alegria de viver é fruto do alcance de metas reais e costuma ser proporcional à resistência no caminho até elas.

2. Se o bem-estar e a felicidade fossem mantidos num nível permanentemente alto, por assim dizer de graça, não apenas o esforço humano de autodesenvolvimento e autotransgressão arrefeceria, mas também a experiência de felicidade se achataria, por vir de modo não merecido e não como resultado satisfatório do próprio esforço, e ao mesmo tempo a tolerância à frustração diminuiria, pois perderíamos a prática de superar obstáculos e reveses, e se o bem-estar fosse gradualmente aumentado, agravos individuais e sociais reais poderiam passar despercebidos ou ser aceitos com indiferença em vez de combatidos.

3. Tudo isso se assemelha às mudanças observáveis em dependentes químicos de longo prazo, e basta pensar no Admirável Mundo Novo de Huxley, em que o consumo da droga do humor soma proporciona à população um prazer sedativo e chapado, aprimoramento que dificilmente parece desejável mesmo que fosse medida voluntária e não decretada pelo Estado.

4. Uma variante completamente diferente de propostas visa melhorar a socialidade e a moralidade do ser humano, e Persson e Savulescu argumentam que a própria perspectiva do aprimoramento cognitivo seria potencialmente perigosa se não fosse acompanhada de aumento da disposição a sentir altruísmo e agir pró-socialmente, pois a dotação evolutiva do ser humano estaria orientada apenas para relações em pequenos grupos e para o futuro imediato, sendo psicológica e moralmente insuficiente para lidar com tarefas globais e tecnologias perigosas, e como características como altruísmo ou senso de justiça têm base biológica, seria eticamente indispensável otimizar tais disposições morais farmacológica ou geneticamente.

5. O hormônio ocitocina, por exemplo, pode aumentar a confiança, a empatia e a tendência ao vínculo das pessoas, e não poderia isso ser usado para facilitar que pessoas pouco dispostas ao vínculo formem relações, ou mesmo para facilitar isso à humanidade inteira, e o neurotransmissor serotonina também promove comportamento pró-social e aumenta a aversão a infligir violência a outros, o que foi investigado num estudo sobre o conhecido dilema do bonde, em que um bonde ameaça atropelar cinco pessoas num trilho e se pergunta se é possível salvá-las desviando o bonde para outro trilho onde mataria apenas uma pessoa, com um aumento farmacológico dos níveis de serotonina levando os sujeitos a desenvolver maior resistência emocional ao homicídio induzido e a se engajar em cálculos racionais utilitaristas.

6. O último exemplo mostra sobretudo que não há consenso geral sobre dilemas morais, pois utilitaristas rejeitariam indignados o aumento de serotonina como promoção de percepções morais irracionais, e aqui também uma promoção unilateral de disposições morais é sempre acompanhada de consequências adversas em outro lugar, pois se a ocitocina torna as pessoas mais orientadas a relacionamentos elas também ficam mais dispostas a aceitar desvantagens no relacionamento e até a se deixar dominar por outros em seu prejuízo, e foi demonstrado que a exposição à ocitocina também tende a favorecer membros do próprio grupo em relação a estranhos e até promove preconceito e xenofobia.

7. O senso de apego neuroquimicamente aumentado permanece assim focado no grupo central, bem ao contrário da moralidade universalista esperada por Persson e Savulescu, e quando as pessoas se tornam mais inibidas na agressão pela serotonina ou por outros meios isso pode à primeira vista favorecer um mundo mais pacífico mas também pode dar rédea solta a criminosos ou psicopatas que só querem manipular os outros, e já no jogo do ultimato, outro procedimento de teste para determinar a justiça mútua dos participantes, a serotonina aumenta a disposição dos indivíduos a aceitar ofertas injustas da outra parte, de modo que uma inibição aumentada da agressão seria uma faca de dois gumes e um mundo otimizado com serotonina poderia revelar-se não mais pacífico mas na verdade mais autoritário e violento do que se imaginava.

8. Torna-se assim clara a aporia de um melhoramento moral do ser humano, pois não há disposições morais que possam ser afirmadas sem reservas, já que aqui o bom ou o adequado para o ser humano consiste essencialmente num equilíbrio de exigências contraditórias, isto é, numa proporcionalidade que ao menos tenta reconciliar as contradições inevitáveis da condição humana.

**Envelhecimento e Morte**

1. Um último tema visado pelas utopias biotecnológicas predominantes é o envelhecimento e a morte, e o progresso da biogerontologia, em particular a descoberta de genes que controlam o processo de envelhecimento, deu impulso a visões de deter o envelhecimento do corpo e estender a vida cada vez mais, possivelmente até alcançar a imortalidade, com Max More exigindo abolir o maior de todos os males, a morte, e, se a imortalidade garantida não é bem a meta, ao menos uma duração de vida já não limitada pelo envelhecimento, ao que Bostrom e Roache respondem à objeção do tédio diante da eternidade listando projetos atraentes que então se poderiam realizar, como aprender a tocar todos os instrumentos de uma orquestra, escrever um livro numa língua importante ou viajar para Alpha Centauri, pois se pudéssemos razoavelmente esperar desde cedo viver indefinidamente poderíamos embarcar em projetos destinados a nos manter ocupados por centenas ou milhares de anos.

2. Mas a imortalidade é um conceito contraditório, pois examinada de perto a morte faz parte da vida tanto quanto a noite faz parte do dia, e considerando primeiro as condições básicas da vida, os organismos se mantêm e mantêm sua ordem interna diante da entropia, os processos desordenados do ambiente físico, mas essa ordem improvável, de entropia negativa, depende em princípio da troca de matéria e energia com o ambiente e permanece sempre precária, pois os seres vivos são carentes e portanto mortais, e a perda da homeostase interna significa sua ruína, devendo a vida ser constantemente arrancada da ameaça de decadência e estando em princípio exposta à possibilidade de morte.

3. Todos os seres vivos podem morrer, e a partir do estágio dos organismos multicelulares a morte é seu destino certo, mas esse confronto com o possível não-ser significa também, como enfatizou Hans Jonas, a autoafirmação do ser vivo, e isso é ao mesmo tempo a base de tudo o que representa um valor ou bem no mundo, pois é a significância para a própria continuação da existência que torna as coisas e condições atraentes, desejáveis ou então dolorosas e ameaçadoras, e desejo e dor, carência e satisfação têm seu sentido e sua razão no fato de que a vida deve se afirmar contra a possível morte.

4. A ameaça do não-ser, o aguilhão da morte, é o que extrai a afirmação da vida e seu valor, de modo que o prazer de viver tem o medo da morte como seu complemento necessário.

5. Isso vale primeiro para as condições básicas da vida, mas também corresponde à nossa experiência existencial, pois só com a consciência da morte cresce a apreciação da vida e só o ser-para-a-morte heideggeriano dá à vida sua seriedade efetiva, como diz o salmo que nos ensine a contar nossos dias para ganharmos um coração sábio, e Montaigne escreve no mesmo espírito que quem ensinasse os homens a morrer lhes ensinaria a viver, e pessoas que estiveram perto da morte ou sofrem de doença terminal acham o tempo restante tanto mais precioso e sua experiência do presente se torna mais intensa.

6. O que significaria então se uma vida já não fosse limitada, pois as experiências de felicidade, intensidade e presença certamente se achatariam, já que as cores da vida só brilham contra o fundo escuro da morte, e certamente o desejo ainda se destacaria da dor e a alegria do sofrimento, mas todos os prazeres seriam repetíveis quantas vezes se quisesse e já estariam por isso desvalorizados.

7. Em outro conto de Jorge Luís Borges, O Imortal, a viagem aos trogloditas imortais leva o narrador à constatação de que a vida sem fim significa paralisia no eterno retorno do mesmo e equivale a tédio extremo, e depois de beber a água da vida eterna o narrador se torna cada vez mais apático, perdendo todo interesse por si e pelo mundo, porque nada mais tem importância, pois entre os mortais tudo tem o valor do irrepetível e do perigoso, enquanto entre os imortais todo ato e todo pensamento é o eco de outros que o precederam no passado, sem começo visível, e nada pode acontecer uma só vez, nada é preciosamente precário.

8. Com uma duração de vida infinita tudo permanece possível e tudo é reversível, de modo que já não há decisão no sentido existencial, pois hoje posso fazer A em vez de B mas isso fica sem seriedade e urgência porque da próxima vez poderia escolher a alternativa, e nada mais nos impeliria a usar o tempo com sabedoria, a realizar planos ou mesmo a nos encontrar, e a vida escorreria, cada vez mais longe, sem fim mas também sem meta.

9. Pode-se objetar que bastaria ao menos aumentar a duração da vida para duzentos ou trezentos anos, e quantas possibilidades de vida mais poderiam ser realizadas, quantas habilidades ainda aprendidas, talentos usados, projetos realizados, mas se esquece que tal extensão pode parecer bem-vinda apenas da perspectiva de nossa expectativa de vida atual, pois uma vez que a expectativa média da vida humana seja de 300 anos a visão dos indivíduos sobre suas realizações e metas certamente se adaptará à nova duração e eles a sentirão tão limitada quanto nossos atuais 80 ou 90 anos.

10. E é realmente verdade que o valor da experiência e da realização de projetos está em sua mera adição, e o sucesso da vida humana consiste na quantidade de felicidade alcançada, e o esforço para maximizar o retorno da própria vida à maneira do homo economicus não pareceria antes prejudicial a uma vida realizada.

11. Há ainda outra coisa, pois qualquer prolongamento da vida, e mais ainda a imortalidade, desequilibraria a relação entre as gerações em detrimento de nossos descendentes, e de um ponto de vista biológico a morte dos indivíduos já é a precondição para criar espaço para nova vida e assim, no curso da evolução, para novas variantes de vida, princípio que os seres vivos realizaram com sua reprodução, e sua sobrevivência continuada só levaria à superpopulação e consumiria rapidamente os recursos ecológicos de sua prole, sendo a superpopulação da terra pelos humanos já evidente e bastando imaginar a exploração de recursos por humanos imortais ou quase imortais e as guerras por terra e recursos que teríamos de esperar.

12. Um problema semelhante diz respeito às relações intergeracionais, pois em última análise a mortalidade é a precondição da natalidade do ser humano, cuja significância fundamental Hannah Arendt já demonstrou, sendo para ela a natalidade a fonte do novo, da promessa e do futuro, significando poder ver o mundo uma e outra vez com novos olhos e decidir livremente sem ser determinado por um passado fatídico.

13. Mas esse novo começo, que a vinda de cada criança ao mundo significa, só é possível em sentido enfático quando seus mais velhos partem do mundo, pois de outro modo as gerações mais jovens nunca teriam espaço para seu próprio florescimento e nunca se libertariam da gerontocracia de seus ancestrais, e os problemas existentes do envelhecimento das sociedades ocidentais se multiplicariam.

14. A morte é ainda a limitação mais eficaz de nossa tendência ao egocentrismo e ao narcisismo, pois passamos a vida a outros e cuidamos de seu futuro, não apenas do nosso, e se nosso esforço não é movido pela vontade de deixar um mundo melhor para nossos filhos e netos ele gira em torno de si mesmo e se torna sem direção, e se os seres humanos fossem imortais sua disposição de gerar prole e promover seu futuro também diminuiria rapidamente, e a humanidade continuaria a envelhecer, congelaria em suas formas de vida bem estabelecidas e por fim, na repetição do sempre igual, sucumbiria a um esgotamento que tudo ensombrece.

15. Por fim, a dissolução da duração da vida teria também consequências graves para a natalidade e a espontaneidade do indivíduo, pois o peso do passado, do já vivido e conhecido, das atitudes e hábitos adquiridos continuaria a crescer, e diferentemente do envelhecimento físico o envelhecimento mental não poderia ser detido, a saber, a perda da maleabilidade da personalidade, da abertura ao novo, da flexibilidade e da criatividade, que costumam ser privilégio da juventude, e ao mesmo tempo, quanto mais se vive no mundo sempre presente, mais se torna estranho, como os velhos já experimentam hoje numa sociedade em rápida mudança.

16. Poder-se-ia certamente imaginar, como escreve Jonas, que futuros bioengenheiros não apenas libertassem a vida dos efeitos colaterais onerosos do envelhecimento mas também garantissem que velhas memórias fossem regularmente apagadas, mas isso teria como consequência que a continuidade da identidade pessoal seria fragmentada ou completamente interrompida, restando a escolha entre viver cada vez mais no próprio passado ou num presente sempre novo sem continuidade pessoal.

17. Se mantivermos tudo isso realisticamente em mente, a utopia da imortalidade começa afinal a se tornar menos atraente, e não há dúvida de que a finitude é o maior fardo da existência humana, mas examinada de perto é também a precondição de seu sentido, de sua seriedade e de sua dignidade, e o desejo de superar a morte provavelmente sempre acompanhará a humanidade, podendo a reconciliação com a finitude ser mais fácil se considerarmos as consequências reais da imortalidade biológica.

**As Contradições do Pós-Humanismo**

1. Com base no que se viu até aqui, as perspectivas de autoaperfeiçoamento biológico humano não parecem muito favoráveis, pois toda otimização concebível, vista à luz do dia, suscita muito rapidamente conflitos entre objetivos que foram trazidos a certo equilíbrio no curso da evolução humana, podendo-se imaginar deslocamentos temporários desses equilíbrios em favor de um lado ou outro, mas qualquer reequilíbrio permanente resultaria inevitavelmente em sérias desvantagens, e nem mesmo a morte, o maior de todos os males, pode ser eliminada de nossas vidas sem pôr em questão o valor e o sentido da vida.

2. Além disso, qualquer perfeição biotecnológica de características e habilidades humanas promoveria a visão do homem como máquina manipulável e otimizável, e deficiências individuais e agravos coletivos seriam cada vez mais interpretados como defeitos da natureza humana a serem remediados tecnologicamente, com a revisão de um produto defeituoso substituindo o desenvolvimento pessoal, de modo que as utopias transumanistas contrariam precisamente os esforços que até agora sustentaram a ideia de melhorar o mundo humano, os esforços de alcançar progresso social, cultural e moral com base em esforços individuais e coletivos, progresso que não se alcança por reconstrução técnica do ser humano mas apenas por autoeducação, autodesenvolvimento e moldagem comum do mundo da vida.

3. A própria ideia de pós-humanismo é, porém, autocontraditória em sentido mais fundamental, pois o desejo de melhorar a natureza humana ainda emana dessa natureza, mas sua transformação radical levaria a uma nova espécie pós-humana para cuja otimização já não temos padrões, e os transumanistas costumam proclamar que não poderíamos sequer imaginar as possibilidades e formas de experiência desse novo ser humano, e segundo Kurzweil já não é possível fazer previsões sobre o que acontece após a singularidade revolucionária, a fusão de homem e inteligência artificial prevista para 2045.

4. Mas então esse novo homem, o Homo optimus, não pode ser meta significativa para nós, porque nós mesmos, o Homo sapiens, já não existiríamos, e a ideia de que deveríamos nos transformar em seres pós-humanos se baseia em valores, desejos ou esperanças que já não cabem a esses mesmos seres, pois eles teriam valores e desejos completamente diferentes dos nossos, podendo a criação de seres pós-humanos ser motivada apenas pelo desejo paradoxal de eliminar o Homo sapiens e abrir espaço para uma nova espécie, mas a eliminação dos humanos pelos humanos é, como já afirmou C. S. Lewis, um empreendimento paradoxal, pois o ser que ganharia e o ser que teria de ser sacrificado são um e o mesmo.

5. Uma consideração correlata leva ao mesmo resultado, pois se levarmos a liberdade de redesenhar radicalmente o ser humano até sua conclusão lógica, ela deve incluir também a possibilidade de mudar os próprios desejos e a própria vontade, afinal esses desejos também são apenas preferências geradas aleatoriamente pela evolução e não temos de segui-los, mas então já não saberíamos o que o bom ou o melhor deveria realmente ser, aquilo a que uma otimização deve aspirar.

6. Todo aprimoramento e reengenharia da natureza humana ainda se baseia num conjunto tradicional de valores, mas sem sua base na natureza presente ele perderia seu sentido, e o sistema de coordenadas dentro do qual poderíamos julgar algo como progresso já teria se dissolvido antes de qualquer transformação, e não haveria mais um ponto arquimediano, por assim dizer, ao qual o mundo pós-humano pudesse ser atado, sendo a transvaloração de todos os valores de Nietzsche, vista de perto, um conceito paradoxal.

7. As utopias transumanistas são em geral projeções bastante ingênuas dos desejos humanos da época presente, inteligência, beleza, saúde, felicidade, compreensão universal e filantropia, mas não são pensadas até o fim de modo consistente, e por que o novo homem não haveria de deixar para trás aspirações tão ordinárias, por que não escolher como novo modelo a besta loura de Nietzsche ou mesmo um hedonismo puro e amoral, como já propagava o Marquês de Sade como consequência de uma visão de mundo materialista radical, pois em princípio nada falaria contra isso, já que do ponto de vista de uma possível espécie pós-humana todas as preocupações morais seriam apenas expressão de um tradicionalismo tacanho.

8. Por fim, a parábola do Grande Inquisidor de Dostoiévski aponta outra possibilidade, perguntando por que não haveríamos de aliviar a humanidade do fardo da liberdade de decidir entre o bem e o mal, pois um otimismo sociotecnológico da felicidade que substituísse a liberdade individual e confiasse a organização e distribuição do bem-estar a elites de engenharia selecionadas pacificaria o mundo conflituoso presente e finalmente redimiria a humanidade autodestrutiva de si mesma, e a afirmação de que isso é na realidade uma distopia só pode ser feita por quem ainda toma a natureza presente da humanidade como medida, pois para a espécie pós-humana seria possivelmente o novo paraíso.

**Upload da Mente ou Transferência de Consciência**

1. Passa-se por fim à última utopia do transumanismo, a ideia de poder fazer o upload da consciência humana em sistemas digitais e assim destacá-la do organismo biológico, para o que um processo técnico, admitidamente fictício por ora, deveria emular o cérebro, isto é, copiar sua estrutura neuronal de modo que se torne disponível para outros sistemas, com a ideia básica sendo tomar um cérebro particular, escanear sua estrutura em detalhe e construir um modelo de software dele tão fiel ao original que, rodando em hardware apropriado, se comporte essencialmente como o cérebro original.

2. Se bem-sucedido, o procedimento levaria a uma reprodução qualitativa da mente original, com memória e personalidade intactas, num computador onde ela existiria agora como software, e essa inteligência digital habitaria então um ciborgue ou androide ou viveria em realidade virtual, como na imagem de um ser virtual vivo com sentidos, emoções e uma consciência que faz nossa forma humana atual parecer um estado sombrio de existência antiquada, livre sempre da dor física, capaz de reparar qualquer dano e com uma mente baixada que nunca morre.

3. Frequentemente se faz referência à possibilidade alegadamente previsível de conectar o cérebro com microchips e alimentar seus padrões de sinal na rede neural, podendo os cérebros então ser programados com fala ou outro software, alimentados com novos reservatórios insuspeitos de conhecimento e inteligência, conectados diretamente à internet ou mesmo a outros cérebros, e inversamente a consciência poderia ser gradualmente terceirizada para estruturas externas.

4. Tudo isso está naturalmente longe de ser realizado, e é altamente duvidoso que o cérebro possa ser conectado a dispositivos eletrônicos de armazenamento de dados, pois até agora as interfaces cérebro-computador se baseiam apenas em derivações muito globais da atividade cerebral por meio de EEG ou eletrodos no crânio, com os padrões de sinal sendo processados por computadores e permitindo aos sujeitos de teste dirigir um cursor na tela ou operar um braço robótico simplesmente imaginando movimentos, o que é certamente um sucesso notável, mas a direção inversa, isto é, alimentar e armazenar padrões de sinal específicos no cérebro, é até hoje completamente impossível, e a efetiva programação ou fusão do cérebro com sistemas digitais parece muito distante no tempo, dada a complexidade das redes e interações internas do sistema neuronal, de modo que no futuro continuaremos a adquirir línguas estrangeiras apenas aprendendo e praticando, não encomendando programas e os baixando em nossos cérebros.

5. Quanto à possibilidade de um upload da mente, primeiramente a estrutura do cérebro consiste numa rede de mais de 100 bilhões de neurônios e várias centenas de trilhões de sinapses com graus muito diferentes de excitabilidade, o chamado conectoma, e o pensamento de escanear ou copiar tal estrutura é já aventuroso o bastante, mas se torna fantástico quando se considera que não apenas a estrutura mas toda a atividade constantemente cambiante do sistema, até as distribuições de transmissores nas sinapses individuais, teria de ser registrada, sendo difícil dizer o que ainda deveria ser escaneado ali.

6. O disparo de neurônios pode até certo ponto ainda ser representado como informação digital, com ligado e desligado correspondendo a 0 e 1, mas isso é apenas a ponta do iceberg, pois todos os processos abaixo desse nível são processos moleculares e atômicos analógicos com nebulosidade em última análise físico-quântica e em constante fluxo, e poder-se-ia igualmente tentar fazer uma réplica exata de uma cachoeira.

7. Mas deixando tais objeções de lado e voltando à ideia básica do upload da mente, trata-se obviamente de um amálgama peculiar de materialismo e idealismo, pois por um lado a consciência é reduzida a processos neuronais no cérebro e assim materializada, e por outro é vista como a forma pura desses processos, isto é, como padrões de informação que em princípio podem ser completamente destacados do substrato e transferidos para outros sistemas portadores, e esse funcionalismo já mencionado nada mais é que um idealismo da informação, mas ambas as suposições, a materialista e a idealista, são igualmente cegas à realidade viva da pessoa corporificada, devendo-se primeiramente criticar o pressuposto funcionalista e depois o neuroreducionista da transferência de consciência.

**Crítica do Funcionalismo**

1. O upload da mente equipara a mente à totalidade dos processos algorítmicos num sistema complexo como o cérebro, isto é, a software que em princípio poderia rodar em qualquer tipo de hardware ou wetware suficientemente complexo, seja de carbono, silício ou polímeros sintéticos, de neurônios e sinapses ou transistores e microchips, pois a consciência se basearia em nada mais que as relações funcionais entre elementos físicos, não na biologia do cérebro e certamente não em sua integração no processo vital do organismo, e relações funcionais podem ser descritas como estruturas de dados ou informação e assim se tornam disponíveis para reprodução digital, como diz o neurocientista Christof Koch ao afirmar que, desde que se possa reproduzir o mesmo tipo de relações relevantes entre todos os neurônios relevantes do cérebro, se terá recriado a consciência.

2. O progresso da inteligência artificial deu ao funcionalismo um enorme impulso, pois as realizações da inteligência humana não parecem atadas ao cérebro e muito menos à consciência, embora nenhum sistema artificial tenha a menor ideia do que calcula ou faz, e obviamente a característica decisiva da dor, dos sentimentos ou dos pensamentos se perde na concepção funcionalista, a saber, o fato de serem experienciados, valendo ainda o clássico argumento do quarto chinês de Searle, pois mesmo um sistema artificial que traduza perfeitamente do chinês ou responda adequadamente a todas as perguntas em chinês ainda não entende uma palavra de chinês, e o significado não se reduz a algoritmos funcionais ou sintaxe se não há um sujeito consciente que o compreenda.

3. O mesmo vale para o sentimento de alegria, o senso de calor ou o gosto de um vinho, pois nenhuma experiência qualitativa como tal pode ser derivada de dados e informação, e isso não apenas pela irredutibilidade dos qualia discutidos na filosofia analítica da mente, mas porque toda experiência implica uma autoconsciência básica ou autoafecção, pois é para mim que sinto alegria ou calor, percebo ou penso, e essa autoconsciência não se baseia na reflexão nem no monitoramento de ordem superior de estados conscientes, nem se compõe de conteúdos intencionais ou informação, mas já está presente na experiência primária, por exemplo no cochilo confortável e sem pensamentos ao sol quente.

4. Trata-se de um senso basal de si que forma o pano de fundo de todas as nossas experiências, um sentimento de estar vivo que brota de nossa corporeidade e se manifesta no bem-estar ou mal-estar, especificamente na fome, sede, dor ou prazer, e de um ponto de vista neurobiológico essa experiência de fundo requer não apenas atividades neuronais no cérebro mas processos vitais regulatórios que envolvem todo o organismo e se integram no tronco encefálico e nos centros superiores.

5. Nada sugere que esse senso vital de si possa ser reproduzido em algoritmos digitais, e tome-se o exemplo da dor, pois a qualidade desagradável, o elemento doloroso da dor, não pode ser expresso nem digitalmente em zeros e uns nem fisicamente em cargas negativas, porque a diferença entre zero e um ou entre mais e menos só aparentemente expressa uma diferença de valor, sendo de fato mera convenção que não implica nada negativo nem doloroso, e todos os signos digitais ou estados físicos são em si mesmos pura positividade, facticidade e exterioridade, sendo na terminologia de Sartre apenas em si e não para si, e nada sugere que um sistema que os execute possa experienciar algo como dor.

6. O mesmo vale para todo esforço, a condição de estar atrás de algo e à frente de si que distingue a vida consciente, pois sistemas artificiais apenas percorrem estados, não estão à frente de si e não se importam com nada, e tome-se o exemplo de um míssil de cruzeiro ou drone equipado com programa detector de meta capaz de modificar o voo segundo um mecanismo antecipatório que minimiza o desvio da meta, mas naturalmente o míssil não busca nem descobre nada, e cada correção serve apenas à regulação interna de ponto ajustado do mecanismo e acontece de modo puramente momentâneo, sem referência alguma a uma meta posta, à qual o mecanismo permanece cego e surdo, pois só seres conscientes se movem no espaço de futuros possíveis e experienciam seu próprio movimento como proposital.

7. Em outras palavras, o núcleo da consciência, aquilo que nos torna primordialmente seres que sentem e desejam, não pode ser apreendido pela teoria da informação e está inseparavelmente atado à nossa existência corporal, sensível e portanto biológica, pois o que é agradável e o que é doloroso, o que é bom e o que é mau, não pode ser expresso por algoritmo algum, e a informação digital não carrega valores, e quaisquer dados e informações que se tirem de um cérebro humano para copiá-los ou transferi-los para um sistema artificial de processadores e circuitos o resultado seria de novo apenas em si, pura exterioridade, e um androide ou ciborgue programado com tais dados seria no melhor caso um zumbi insensciente.

8. A ideia do upload da mente é levada ao completo absurdo se se pensa na possibilidade de cópias múltiplas, pois imaginando por impossível que uma réplica digital perfeita de meu cérebro, em qualquer substrato, realmente recriasse minha experiência subjetiva, então o processo poderia ser repetido e eu poderia ser replicado duas, três ou mais vezes, e em qual desses clones se localizaria minha experiência original em primeira pessoa, pois cada réplica alegaria ser eu, lembraria minha vida, continuaria minha identidade, e qual delas seria minha real sucessora.

9. Mas não se quer perseguir mais tais jogos de pensamento abstrusos, pois já é óbvio que a ideia de usar o cérebro como modelo para a imortalidade nada tem a ver com a realidade e mais com uma crença ingênua no modelo computacional da mente, e a pessoa humana não é uma soma copiável de dados, não é um programa digital mas um ser vivo e experienciante, e a ideia do upload da mente não merece sequer o nome de utopia, porque não passa de um conto de fadas.

**Crítica do Neuro-Reducionismo**

1. O segundo pressuposto do upload da mente seria a identificação entre cérebro e pessoa, numa formulação típica segundo a qual tudo o que constitui uma pessoa, como sua mente, consciência, emoções, memórias e identidade, está fisicamente guardado na estrutura e nos processos do cérebro, e essa visão neuroreducionista hoje difundida deve ser examinada, bastando aqui refutar uma de suas conclusões, cristalizada no experimento mental do cérebro num tanque, segundo o qual um cérebro removido do corpo por um neurocientista fictício poderia ser mantido vivo numa solução nutritiva e alimentado com informações adequadas de um supercomputador, de modo a produzir a mesma experiência, o mesmo mundo e o mesmo si que alegadamente produz dentro de um crânio vivo, sem que notássemos a diferença, pois nossa experiência seria nada mais que uma estrutura de dados no próprio cérebro, não importando de onde é alimentada.

2. O experimento mental pretende demonstrar que toda a experiência de si e do mundo é produzida exclusivamente no cérebro, desde que alimentado com os sinais adequados do mundo externo, mas é óbvio que o experimento só prova o que já pressupõe, que a experiência é nada mais que uma estrutura de dados no cérebro, não importando de onde é alimentada, quando na verdade o cérebro não é um quarto chinês, um sistema fechado que apenas recebe entrada e emite saída, mas está continuamente envolvido em circuitos de retroalimentação da interação com o corpo e o ambiente, e é só por meio dessas interações que a experiência consciente surge.

3. Nem mesmo um supercomputador poderia simular a autorregulação homeostática do organismo, todos os complexos entrelaçamentos de processos neuronais, neuroendócrinos e humorais que envolvem todo o corpo e que subjazem à autoconsciência corporal ou ao sentimento de vida, pois esses processos são de natureza biológica e bioquímica e não podem ser representados em informação digital, nem poderia um computador simular todas as interações circulares entre o cérebro, o corpo que percebe e se move e o ambiente, sobre as quais se baseiam nossa experiência e nossas ações no mundo.

4. Examinado de perto, se o experimento fosse afinal bem-sucedido, nenhum tanque computadorizado e nenhum robô móvel bastariam, mas apenas um aparato que em última análise não seria nada além de um corpo vivo, sensório-motoramente estruturado, interagindo com seu ambiente.

5. Um cérebro desencarnado é uma ficção funcionalista tanto quanto o upload da mente, e o paradigma da corporeidade se dirige contra tal cerebrocentrismo, pois só como órgão de um ser vivo o cérebro também pode servir de órgão mediador da experiência subjetiva, e a consciência se baseia na interação contínua entre cérebro, corpo e ambiente, não sendo portanto localizável, nem como estado interno no crânio nem como padrão de dados no cérebro, mas sendo a atividade abrangente de um ser vivo relacionado com seu ambiente.

6. Em outras palavras, é o ser humano quem percebe, pensa e age, não o cérebro, e a cada atividade e experiência o cérebro também muda, pois se adapta aos circuitos funcionais superiores de percepção, pensamento e ação para mediatizá-los cada vez melhor, e é isso que chamamos aprendizagem, mas não é o cérebro que aprende, e sim o ser humano que aprende por meio do cérebro.

**O Transumanismo como Neognosticismo**

1. Voltando mais uma vez à ideia básica do upload da mente, fica agora ainda mais claro que por trás das visões transumanistas há uma concepção reducionista e também dualista do ser humano, e o fantasma da fusão de mente e tecnologia é expressão de um profundo desprezo, até desdém, pela vida e pelo corpo vivo, pois libertar o espírito do corpo material é a salvação que os tecnoutópicos de hoje nos oferecem, o que em última análise os torna os epígonos seculares das doutrinas neoplatônicas e gnósticas do corpo como túmulo ou masmorra da alma.

2. Os gnósticos da antiguidade tardia viam a criação não autorizada do mundo e do homem pelo demiurgo, uma espécie de deus adversário, como apostasia da luz divina primordial, e na vida terrena a alma puramente espiritual do homem, o pneuma, está ligada à matéria escura do corpo, estranha à alma, e assim se torna impura, mas se o espírito pode se libertar do corpo pela purificação moral e pelo ascetismo, então pode finalmente retornar ao pleroma, a esfera da luz e da divindade.

3. Do ponto de vista transumanista, naturalmente, o espírito puro já não consiste de pneuma mas de estruturas de dados, de informação, e como forma pura, como estrutura independente de substrato, deveria em princípio ser separável do corpo e transferível para outro substrato, e essa ideia funcionalista separa nitidamente a essência da mente de sua existência e dá prioridade à essência, enquanto o paradigma da corporeidade representa o princípio fenomenológico de que a existência precede e subjaz à essência.

4. A informação pura carece precisamente do fator decisivo da existência, a saber, a individualidade concreta, pois a informação é livremente conversível e arbitrariamente transferível, mas justamente essa vantagem é também sua falha fatal, pois ela não conhece perspectiva individual nem lugar de onde o mundo poderia aparecer a um sujeito, porque esse lugar nada mais é que o corpo, e a mente é viva e não poderia sobreviver nos circuitos mortos de um computador, e só nosso ser corporal no mundo permite a liberdade que temos no mundo terreno, sendo o corpo o meio de nossa vida, de todo o nosso sentir, pensar, querer e agir.

5. Os transumanistas têm outra ideia de nossa liberdade, pois em sua visão dualista radical e neognóstica a mente deve ser libertada do corpo porque estaríamos apenas contingentemente aprisionados em veículos mortais, enquanto a ideia de corporeidade afirma que corpos não são masmorras e espíritos não são anjos, mas ambos estão indissoluvelmente entrelaçados, e nunca a mente será destacada do corpo orgânico e transferida para um computador, pois nossa experiência consciente, assim como nossa identidade pessoal, se baseia na existência física, no corpo que somos, e essa individuação corporificada e portanto é claro mortal é o preço que temos de pagar para experienciar a liberdade e a maravilha da existência terrena.

**Conclusão**

1. Ser um humano de carne e osso começa a nos incomodar, como disse Dostoiévski, e preferiríamos ser gerados de uma ideia, e essa hostilidade à carne encontra hoje expressão no paradigma funcionalista-cibernético segundo o qual humanos são máquinas de processamento de informação e sua consciência e personalidade existem como programas e algoritmos, de modo que o progresso consistiria em atualizar o corpo deficiente por meio de informações e biotecnologias e finalmente convertê-lo num produto sintético, pois a corporeidade de nossa existência é um dos últimos locais de resistência ao progresso digital.

2. Nosso corpo de hoje é ainda o corpo de ontem, o corpo de nossos pais, o corpo de nossos ancestrais, sendo morfologicamente constante, moralmente falando infreável, indomável e teimoso, e visto da perspectiva dos dispositivos conservador, não progressivo, antiquado, irrevisável, um peso morto na ascensão dos dispositivos.

3. De fato, nossa corporeidade estabelece uma fronteira inexpugnável para todas as utopias funcionalistas, pois um ser de carne e osso não é representável em algoritmos, e na medida em que nossa experiência consciente é constitutivamente corporificada ela também não pode ser simulada, copiada ou transferida na forma de informação, pois toda experiência é uma forma de vida, e as utopias transumanistas radicais fracassam por seu completo mal-entendido do que é a vida, querendo ser geradas de uma ideia, mas o idealismo da informação é estéril, pois a matemática não gera homem algum.

4. O fato de a corporeidade e a vitalidade serem constitutivas de nossa existência não torna em si a natureza humana sacrossanta, e assim como intervimos medicamente em nosso corpo não podemos excluir categoricamente invenções em nossa natureza, mas a ideia de otimizar essa natureza encontra inevitavelmente conflitos e contradições, que surgem com a tentativa de deslocar as proporções das capacidades e habilidades humanas tais como evoluíram no curso da evolução, pois elas já representam compromissos significativos resultantes das exigências conflitantes sobre um ser complexo como o humano num ambiente cambiante, e qualquer transformação da natureza humana estaria portanto associada a um alto preço que teria de ser pago com os ganhos.

5. O transumanismo ignora a estrutura fundamentalmente antinômica de nossa existência, que como existência corporificada e terrena está necessariamente atada a polaridades, e os transumanistas querem se livrar dessas polaridades e contradições como se pudesse haver algo como mente pura, felicidade pura, conhecimento sem esquecimento e vida sem morrer, mas assim como a mente não se separa do corpo, o desejo não se separa do sofrimento, a liberdade não se separa da limitação e a vida não se separa da morte, e essa dialética inescapável da existência corporificada pode ser ilustrada com uma das passagens mais belas da obra em geral prosaica de Kant, a pomba leve que, cortando em voo livre o ar cuja resistência sente, poderia ter a ideia de que se sairia ainda melhor no espaço sem ar.

6. Assim, até as pombas precisam da resistência do ar para seu movimento e, para se elevar contra a gravidade da Terra, permanecem dependentes dela, pois o movimento é algo físico e como tal sujeito à dialética da existência corporificada, em que o que aparece como resistência, agravo ou sofrimento é na verdade a precondição do sucesso, e isso vale afinal para todas as áreas da conduta da vida, pois não podemos manter um polo da existência e nos libertar do outro, e até a consciência precisa da materialidade e do peso do corpo para existir.

7. São assim também as capacidades especificamente humanas de autorreflexão e liberdade que devem pôr limites necessários à otimização, pois os graus aumentados de liberdade humana em comparação com a dependência do meio e do instinto dos animais têm seu próprio preço, que consiste na instabilidade e vulnerabilidade fundamentais da constituição humana e na ambivalência da liberdade, sendo a liberdade para o bem e a liberdade para o mal inseparáveis.

8. Nesse sentido, a ambivalência de Rousseau em relação à perfectibilidade humana era bastante justificada, pois o desenvolvimento humano na interação da evolução cultural e biológica deixou para trás toda a mera história natural, mas não leva à perfeição como meta final possível, apenas a um equilíbrio entre desafios individuais, sociais e morais contraditórios que devem ser enfrentados uma e outra vez, e as utopias seculares de uma autotransgressão da humanidade não querem reconhecer essa condição humana, sendo reconciliar-se com os limites da perfectibilidade humana uma tarefa sempre renovada.

9. Mas sem ancorar nossos desejos e valores na natureza humana acabaríamos perdendo o quadro de referência que dá sentido e significância às nossas vidas, pois são as condições corporais de nossa existência que nos fornecem os valores elementares, nascimento, fome, sede, dor, prazer e morte, e a vida é melhor que a não-vida, o alimento melhor que a fome, a proximidade melhor que a rejeição, o amor melhor que o ódio, e algumas coisas são boas e outras más, e encontramos o bem primário porque ele já é inerente à nossa vida e não o escolhemos à vontade, sendo a corporeidade portanto também a precondição de todos os juízos morais.

10. Certamente a regra de ouro, a lei moral kantiana ou a ideia do incondicional transcendem nossas necessidades primárias, mas sem a base físico-afetiva que nossa natureza nos proporciona toda orientação moral também perderia seu sistema de coordenadas, e já não saberíamos dizer o que o bem realmente é, e o próprio conceito de otimização se tornaria sem sentido, sendo a abolição do homem pelo homem um empreendimento absurdo.

11. É portanto necessário defender nossa corporeidade e nossa natureza corporal contra sua degradação e desvalorização, e certamente o fato da corporeidade não pretende por si mesmo nos dizer como é a vida boa e realizada no sentido aristotélico, mas nos dá indicações melhores disso do que qualquer felicidade tecnicamente induzida, e o fato de sermos todos danificados, vulneráveis e finitos de um modo ou de outro é justamente o que nos torna humanos, de modo que convém nos contentarmos com a condição humana e sua inevitável imperfectibilidade, que talvez não seja a melhor mas certamente não é a pior coisa que poderia nos acontecer.

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