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//FRANCK, Didier. Heidegger, Ser e Tempo. Aula de 2005//

**Segundo Capítulo**

1. Deixando de lado o § 11, sobre as dificuldades relativas ao chamado conceito natural de mundo, parágrafo não essencial e de função ética em relação ao ambiente em que Heidegger pensa e escreve, inicia-se com o § 12 a análise do ser-no-mundo, constituição fundamental do Dasein, precedida de uma recapitulação e de um anúncio, sendo a primeira a lembrança de que o Dasein é o ente que, em seu ser, se relaciona compreensivamente com esse ser e, por ser compreensão do ser, com o próprio ser, restando saber como se articulam a determinação do Dasein como compreensão do ser e como ser-no-mundo.

2. Relacionar-se compreensivamente com o próprio ser é o que Heidegger chama existência, primeiro traço essencial do Dasein, cujo ser é sempre meu e pode ser perdido ou retomado, sendo a existência própria ou autêntica quando se compreende a partir de si mesma, de modo que dois pares de conceitos estruturam de ponta a ponta a analítica existencial, a distinção entre o ente que existe e todo o resto, que subsiste, e, dentro do existente, a distinção entre modos próprio e impróprio, sendo a distinção da existência a grande contribuição de Heidegger, e, se a determinação fundamental do Dasein é o ser-no-mundo, todas as suas determinações devem ser compreendidas a partir dela, afirmação ainda não justificada nesse ponto.

3. O ser-no-mundo (In-der-Welt-Sein) é uma expressão complexa que designa um fenômeno complexo, articulado mas profundamente unitário, pois o originário não é necessariamente simples, e compõe-se de três momentos: o mundo, cuja estrutura ontológica, a mundanidade, será analisada no capítulo 3; o quem que é segundo o modo do ser-no-mundo, que é de início o Dasein cotidiano; e o ser-em (In-Sein), momento mais importante, analisado no capítulo 5 como análise do aí (da) do Dasein, onde se descreve a compreensão, isto é, a própria relação com o ser, traçando-se assim o plano dos capítulos 3, 4 e 5, que culmina no sentido ontológico do Dasein, o cuidado, término da primeira metade.
  * Filosofar não se faz no ar, mas numa situação histórica dada, o que Heidegger sabe melhor que ninguém, sendo preciso distinguir claramente seu projeto daquilo que poderia remeter a ela.

4. A segunda parte retomará a primeira para mostrar que cada estrutura era um modo da temporalização.

5. A dificuldade fundamental da analítica existencial, sobretudo da análise do mundo, decorre da tese de que o mundo é uma estrutura da existência e não aquilo em que se encontram os entes, novidade não absoluta, pois tem como precedentes Husserl, para quem a consciência intencional é sempre consciência do mundo sem ser mundana e que acabará por fazer do mundo uma estrutura da subjetividade fundamental, e a compreensão cristã, na qual o mundo não é apenas aquilo em que o homem vive, mas aquilo segundo o que vive, estrutura da vida fática, exigindo constantemente evitar compreender em termos categoriais o que deve ser compreendido exclusivamente em termos existenciais.
  * Heidegger radicaliza o que Husserl havia visto e que ele jamais teria visto sem Husserl, dizendo o mesmo numa língua e numa conceitualidade muito diferentes.
  * Em A essência do fundamento, lembra-se que no pensamento neotestamentário o mundo é um modo de vida, uma estrutura da existência e não uma cosmologia, precedente mais importante que Husserl por ser mais antigo.
  * A acepção existencial de mundo também se encontra de certo modo em Kant.
  * Heidegger insiste e repete esses pontos, já expostos no curso Prolegômenos à história do conceito de tempo.

6. A primeira fonte de incompreensão do ser-no-mundo reside no "em", que não significa a inclusão real de um ente subsistente noutro, como a água no copo, mas um habitar, morar, demorar-se junto a, estar familiarizado com, como em "estou em Paris", o que levanta o problema do corpo, evacuado por Heidegger com rapidez desconcertante, pois não há na analítica existencial uma análise do corpo, problema que se torna grave porque a conceitualidade fundamental de Heidegger, Vorhandenheit e Zuhandenheit, remete à mão do Dasein e, portanto, a um corpo vivo (Leib), cuja vida não é nem categorial nem existencial, dificuldade que Heidegger reconheceu sem jamais resolvê-la.
  * Heidegger evoca colo e diligo, este último significando amar estar junto a, e distingue na p. 54 a coisa corporal (Körperding) do corpo humano (menschlicher Leib).
  * O "em" deve ser compreendido como ser-junto-a, como na expressão francesa "être auprès de sa blonde".
  * Körper designa o corpo em sentido latino e Leib o corpo vivo enquanto vida (Leben), sendo o nosso corpo de certo modo ambos, e o problema consiste em compreender o Leib.
  * Num curso de 1928, Heidegger tenta retomar a analítica existencial resolvendo esse problema, sem sucesso, e nos seminários com psiquiatras perto de Zurique admite que o corpo é o fenômeno mais difícil e que não sabe o que dizer sobre ele.
  * Nada em Sein und Zeit permite compreender como e por que o Dasein tem mãos, embora se seja no mundo na plenitude do ser incorporado, objeção fenomenológica ligada ao problema do modo de ser do organismo.
  * A parte mais interessante dos Conceitos fundamentais da metafísica tenta compreender o que é ser um organismo vivo, análise bela que termina explicitamente numa aporia, algo raro em Heidegger.

7. A radicalidade da separação entre categorial e existencial vai a ponto de o próprio ser-junto não poder ser compreendido categorialmente, pois dizer que a mesa está junto à janela ou a toca não tem sentido ontológico, já que estar junto ou tocar supõe poder encontrar e fazer face àquilo junto a que se está, e, à objeção de que o Dasein é também um ente subsistente no mundo, submetido como Körper à gravitação universal, responde-se que esse ser-subsistente do Dasein deve ser compreendido a partir de sua estrutura de ser como facticidade, relação do Dasein com o ser dos entes que ele não é, cujo exemplo magnífico é o cansaço, no qual se experimenta a própria coisidade sem com isso aceder ao modo de ser das coisas.
  * Na p. 56, o Dasein compreende seu ser mais próprio como certo ser-simplesmente-dado fatual, sem que isso signifique que a existência tenha em si uma vertente de subsistência.
  * Trata-se de facticidade e não de "factividade".
  * Lévinas, num de seus primeiros livros, fez uma análise do cansaço que contradiz pontos importantes da analítica existencial.
  * Na p. 56, importa perceber a diferença ontológica, não no sentido posterior dessa locução, entre o ser-em existencial e a interioridade (Inwendigkeit), isto é, o fato de algo estar dentro de outra coisa.
  * A Leiblichkeit não se funda na Körperlichkeit, contra a tese de Husserl, e a tese essencial é que não é o mundo que está no espaço, mas o espaço que está no mundo, o que só se compreende a partir do conceito existencial de mundo.

8. O ser-em não é uma categoria nem um estar-dentro espacial próprio do corpo ao qual o Dasein estaria ligado, pois assim pensado seria a união de algo espiritual com algo não espiritual, fora da conceitualidade existencial e perfeitamente obscura, retomando a problemática tradicional da união da alma e do corpo, ao passo que o Dasein, que segundo Aristóteles é de certo modo o ente, não é outra coisa que a verdade ontológica daquilo que sempre se entendeu por alma.

9. Essa perspectiva impõe uma nova compreensão do espaço, não mais como continente absoluto de uma ordem, mas a partir do modo de ser do Dasein, a temporalidade, pois absolutamente tudo deve ser compreendido a partir desse modo de ser, cabendo a Heidegger o mérito de ter mostrado a unicidade do modo de ser do ente que somos e de ter extraído dela todas as consequências, sem ceder em nenhum ponto, ao contrário de Husserl, que oscilou entre identificar a consciência a uma substância, nas Ideias, e compreendê-la como fluxo temporal, nas lições sobre o tempo de 1905, oscilação devida à sua falta de sentido da historicidade ontológica, trazida por Heidegger.

10. O ser-no-mundo tem vários modos, todos referidos à ocupação (Besorgen), porque seu sentido será compreendido como cuidado (Sorge), e, sendo os conceitos sempre gerais e formais, coloca-se a questão de como podem ter uma situação, já que o Dasein está sempre embarcado, como diz Pascal, sendo a designação do ser-em como ocupação também uma resposta aos que pretendem compreender o vivente a partir do ambiente (Umwelt), pois de nada serve compreender o homem a partir de seu ambiente sem compreender a mundanidade do mundo.

11. O § 13, intitulado "Exemplificação do ser-em a partir de um modo fundado: o conhecimento do mundo", faz ressaltar o ser-em a partir de uma modalidade não originária, mas fundada, o conhecimento do mundo, contra a tradição moderna que compreendeu inicialmente a relação com o mundo como relação de conhecimento, em Descartes, Kant e Husserl, de modo que questões como a da existência absoluta ou relativa do mundo só se colocam a partir dessa compreensão, enquanto para Heidegger a relação de conhecimento e seus problemas são derivados, pois a constituição do ser-no-mundo precede de direito toda relação cognitiva com o ente, desvinculando-se o conhecimento da questão do ser e exigindo-se não só destruir, mas refundar, a partir da estrutura originária, aquilo que se buscou superar.
  * Em Descartes, trata-se de encontrar um ponto fixo que assegure um conhecimento certo do mundo, totalidade do que é.
  * Husserl é de início metafisicamente neutro quanto à existência do mundo, posição que muda com as Ideias.
  * A interpretação heideggeriana de Kant busca subtraí-lo à leitura neokantiana como teoria do conhecimento.

12. Não há modos de ser do Dasein que não sejam modos da ocupação, nem mesmo o poder-morrer, que é o próprio cuidado como modo de não-mais-ser-no-mundo, e os modos da ocupação dividem-se em próprios e impróprios, sendo inescapável o ser-no-mundo, pois até o estudo de Sein und Zeit e o comportamento teórico e filosófico são modos de ocupação, estrutura que, como na teologia cristã, em que tudo se faz em relação a Deus, faz tudo se realizar em relação ao ser, o que confere a Sein und Zeit, segundo Scheler, uma mistura de gênio e de pregação dominical, tom de convocação herdado de Lutero.
  * Scheler, morto prematuramente, elaborou uma fenomenologia dos sentimentos.
  * A palavra de Lutero foi a última na história europeia a realmente mudar a história, e Lutero forjou a língua alemã, algo inesquecível para um alemão e sem equivalente na França, que nem Heidegger nem Nietzsche ignoraram.
  * A dimensão de pregação de Sein und Zeit custou caro a Heidegger, e o mais duro foi a queda.

13. Sendo o ser-no-mundo a constituição fundamental do Dasein, este mantém com ela uma relação que só pode ser de conhecimento, mas o bem-conhecido (bekennen) não é necessariamente conhecido explicitamente (erkennen), e, quando o ser-no-mundo passa a ser conhecido explicitamente, apresenta-se como conhecimento, relação do homem com o mundo, de modo que o conhecimento lógico do mundo passa pelo próprio ser-no-mundo, que se torna invisível, e o conhecimento torna-se o modo de acesso inicial ao ente, em razão da familiaridade pré-ontológica do Dasein consigo mesmo, pela qual o explicitado assume o primeiro lugar (pp. 58-59).

14. O problema do conhecimento é tradicionalmente colocado como relação entre sujeito e objeto, e em Husserl, a partir da intencionalidade, a questão de como a consciência sai de si mesma, colocada no curso de 1905, é dissolvida pela tese de que a consciência é essa própria saída, restando o problema fundamental de toda fenomenologia, o de como a consciência põe em si mesma uma transcendência, objetos que lhe aparecem radicalmente exteriores, problema que, para Heidegger, Husserl não resolveu por não ter colocado a questão do sentido de ser da transcendência, zona delicada das relações entre ambos, pois é difícil decidir até onde Heidegger compreendeu Husserl, sobretudo porque o Husserl hoje conhecido não era o da época.

15. Husserl não colocou a questão da dimensão a partir da qual algo como uma relação de transcendência é possível, embora tenha visto que a transcendência está no fundo da questão da relação com o ser, e, sendo o sujeito, desde Descartes, encapsulado em si mesmo, a saída rumo ao objeto exige que esteja previamente aberta uma dimensão anterior ao sujeito e ao objeto, a partir da qual sua relação se torna inteligível, o ser-em, que precede de direito o problema do conhecimento, cabendo mostrar, no caminho inverso, que o ser-no-mundo funda a relação de conhecimento como modo fundado, pois na ocupação, que sempre comporta falhas, a perturbação suspende o envolvimento e as coisas se mostram fora dela em seu puro aspecto, onde se mostra o eidos, de modo que o conhecimento é modificação deficiente do ser-no-mundo, a teoria não é o acesso originário ao ser, que é a afetividade, mais precisamente a angústia, e a existência revela-se inteiramente outra que a subsistência.
  * Não basta fazer o novo, é preciso mostrar que o fundamento alcançado funda o que foi superado, assim como quem triunfa sobre o Everest não é quem morre no cume, mas quem desce ao vale.
  * O toque de um celular durante o trabalho interrompe a ocupação, e a forma e a consistência da caneta, invisíveis enquanto se escrevia, passam a mostrar-se a um olhar abstraído da ocupação.
  * O problema da ciência, isto é, de como o conhecimento teórico nasce na existência, será tratado depois de modo rápido.
  * O que não é teórico não é por isso prático, pois os dois conceitos formam corpo no nível da analítica existencial, atingindo-se uma zona conceitual incompreensível pelas partilhas tradicionais.

16. O capítulo 3, dedicado à análise do mundo e da mundanidade em geral, constitui um momento essencial, pois o conceito de mundo, ou antes os conceitos de mundo, são chave no pensamento de Heidegger, sendo em Sein und Zeit um existencial e, portanto, um modo de ser, enquanto nos textos dos anos 1950 o mundo já não pertence ao ser, mas é a verdade da essência do ser, tendo o próprio ser mudado de sentido, deslocamento pelo qual melhor se mede a mudança entre Heidegger I e Heidegger II, que não devem ser confundidos, não se podendo usar o segundo, muito mais interessante e extraordinário, para explicar o primeiro.

17. O mundo é tratado como fenômeno, buscando-se sua estrutura ontológica no quadro da interrogação sobre o ser-no-mundo como estrutura fundamental do Dasein, o que exige distinguir as acepções de mundo segundo as divisões ôntico-ontológico e categorial-existencial: não se trata do mundo como totalidade do ente, sentido categorial-universal, nem do "mundo dos matemáticos", região do ente, sentido categorial-regional, mas do mundo como aquilo de que o Dasein se ocupa, de significação ôntico-existencial, partindo-se do caráter mundano do ente intramundano com o qual o Dasein se relaciona de início e na maioria das vezes, sem recorrer ao conhecimento, que pressupõe uma deficiência da ocupação, uma desmundanização, incapaz de revelar o mundo ou a mundanidade.

18. O acesso à mundanidade parte da forma mais próxima da relação com o mundo, a ocupação, que é sempre relação com um ente, dito intramundano, cuja descrição tal como se dá permitirá eventualmente atingir o mundo.

19. O ponto de partida não é a relação com qualquer ente do mundo, mas com o ente mais próximo, no mundo circundante (Umwelt), na cotidianidade mediana, e as "coisas" com que se lida não são as dotadas de qualidades primeiras e segundas ou de extensão, que exigem já um olhar teórico, nem objetos revestidos de valor, investidos de espírito, cuja articulação entre camada material e axiológica é ontologicamente obscura, mas o que os gregos chamavam pragmata, coisas com que se lida na práxis, e que Heidegger chama Zeug, termo melhor traduzido por "utensílio", aquilo de que se faz uso, escolha justificada descritivamente, pois é o que aparece quando se suspende o olhar teórico, e historicamente, pois foi assim que os gregos nomearam as coisas, sendo nesse sentido os gregos mais fenomenólogos que Husserl, e, analisado o utensílio, mostra-se que não há um utensílio, mas utensílios, pois um instrumento isolado, a rigor, não existe.
  * Schreibzeug designa algo para escrever, e o sufixo -zeug indica aquilo que serve a algo.
  * Martineau traduz por "outil", ferramenta, termo não falso mas menos amplo, pois a ferramenta é um tipo de utensílio: o martelo é ferramenta, a caneta não, e "util" é rejeitado como neologismo que remete à utilidade.
  * No pensamento grego, o uso não é pouca coisa, pois as coisas se mostram no uso tal como são.
  * Todo trabalhador é de certo modo manual, pois a mão participa sempre, ao ler ou escrever, e estar no lazer, numa poltrona com um charuto, nada mudaria.
  * A dupla justificação, descritiva e histórica, é necessária para que a análise tenha alcance sobre a história.

20. A diferença em relação a Husserl revela-se no relato de Towarnicki, que visitou Heidegger com Alain Resnais no contexto da desnazificação conduzida pelas autoridades francesas em Friburgo após 1945: diante de um rochedo, Husserl pergunta como ele se relaciona com a consciência, enquanto Heidegger pergunta como ele pertence a seu ambiente, à árvore e ao rio ao lado, de modo que a questão da coisa, como a do utensílio, reside na relação das coisas entre si, recebendo o utensílio seu ser da relação com os demais utensílios, sempre algo para (um zu), estrutura que implica uma remissão constitutiva, não só à atividade, como da caneta ao escrever, mas a outros utensílios, papel, mesa, suporte, de modo que o ser de um utensílio só se mostra se a totalidade das remissões em que se inscreve estiver previamente aberta e descoberta.
  * Heidegger foi nazista, o que motivou o contato de vários franceses com ele no pós-guerra.
  * Husserl parte do quem, ao passo que Heidegger parte da relação entre as coisas.
  * O prefixo um tem duplo sentido, o que rodeia e o para quê, e a flexibilidade da língua alemã permite a Heidegger nominalizar prefixos.
  * Os diversos modos do "para" são o serviço, a utilidade, a empregabilidade e a manejabilidade.
  * Até a maçã que se come é, para Heidegger, um utensílio, o que é discutível, embora a comida possa sob certos aspectos manifestar-se como tal.

21. As obras de arte não são coisas de uso nesse sentido, mas o acesso à sua singularidade só é possível por uma modificação da ocupação, uma desmundanização, o que confirma a prioridade descritiva do mundo da ocupação, pressuposto primitivamente por todas as desmundanizações, inclusive a artística, análise passível de muitas questões, mas dotada de força.

22. Para usar o martelo, é preciso que o conjunto enquanto conjunto, e não cada utensílio isoladamente, esteja descoberto, pois só o uso manifesta autenticamente o ser daquilo com que se lida, ideia já presente em Aristóteles e Platão, sendo essa mostração prévia da totalidade não teórica, mas inerente ao manejo, de modo que o sentido do martelo depende ontologicamente do sentido do complexo em que se insere, restando compreender como se tem acesso a esse complexo sem introduzir o olhar teórico.

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