====== 2.5 Profecia ======
//FRANCK, Didier. Nietzsche et l’ombre de Dieu. Paris: PUF, 1998//

**A tradução profética**

  * Para que Deus consentisse em sua investidura filosófica, foi primeiro necessário—retomando em parte uma expressão de Nietzsche—que ele aprendesse grego, e foi por instigação de um rei da dinastia lágida, Ptolemeu II Filadelfo ou Ptolemeu Sóter, e sob a influência de Demétrio de Falero, que a tradução grega da Torá foi empreendida em Alexandria no século III a.C.
  * A importância dessa tradução resiste à comparação com qualquer outra, pois fundará a Europa como forma espiritual, e a versão alexandrina do Pentateuco "judaizou a koiné ainda mais do que esta helenizou o judaísmo".
  * Ela foi desde cedo tomada como texto inspirado, como atesta o relato de Fílon, contemporâneo de Cristo e, segundo Hegel, "o primeiro [pensador] em quem vemos aparecer a transformação da consciência universal em consciência filosófica".
  * Em A Vida de Moisés, Fílon conta que Ptolemeu Filadelfo, "tomado de paixão e apego por nossa legislação", decidiu mandá-la traduzir para o grego, e exigiu do sumo sacerdote e do rei dos judeus que escolhessem tradutores para ele.
  * O rei, "tendo considerado que não estava fora do desígnio divino que o regente alexandrino se apaixonasse por tal empreendimento", elaborou a lista daqueles hebreus que, além de sua educação judaica, também haviam recebido uma educação grega.
  * Chegados a Alexandria, e após terem sido questionados por Ptolemeu, os Setenta retiraram-se para a Ilha de Faros e "profetizaram como se Deus tivesse tomado posse de seus espíritos, não cada um com palavras diferentes, mas todos com as mesmas palavras e as mesmas voltas de frase; cada um como que sob ditado de um inspirador invisível".
  * Fílon assinala ainda que "cada ano, uma festa e um elogio público são celebrados na Ilha de Faros... para venerar o lugar onde essa tradução lançou seus primeiros raios de luz, e para agradecer a Deus por essa antiga bênção, que sempre renasce".
  * Essa lenda, que ecoa no Talmude, implica que, em virtude de seu caráter inspirado, a tradução dos Setenta equivale a um evento na história sagrada, e que Deus havia portanto espontaneamente aprendido grego.
  * O que se entende, no entanto, por inspiração de uma tradução? É inspirada apenas em virtude do que traduz, ou igualmente porque traduz? A Septuaginta é uma tradução profética, ou simplesmente a tradução de profecias? Deus mesmo falou grego, ou sua fala original foi apenas humanamente traduzida do hebraico para o grego?
  * Seguindo Orígenes, Santo Agostinho estudou essa questão no livro 18 de A Cidade de Deus, e após ter recordado a história da tradução dos Setenta, e contra São Jerônimo, que proclamava o texto hebraico como o único inspirado, Agostinho justifica assim a autoridade divina da versão grega.
  * "Se portanto, como é justo, não buscamos nas Escrituras senão o que o Espírito Santo disse pela boca dos homens, podemos concluir que tudo o que está no hebraico e não no grego, o Espírito de Deus quis dizê-lo pelos profetas e não pelos tradutores. Mas tudo o que está na Septuaginta e não no hebraico, o mesmo Espírito preferiu dizê-lo pelos tradutores, mostrando assim que ambos eram profetas."
  * "Do mesmo modo ele disse uma coisa por Isaías, outra por Jeremias, outra por este profeta e outra por aquele, conforme lhe aprouve. O que se encontra em ambos, o mesmo e único Espírito quis dizê-lo por ambos. Os profetas vieram primeiro, os tradutores proféticos vieram depois. Como havia um só Espírito de paz nos profetas que falaram a verdade em harmonia, assim um só e mesmo Espírito se evidenciou naqueles que, sem qualquer conivência, chegaram a uma tradução completamente idêntica."
  * Santo Agostinho atribui assim à tradução dos Setenta—que, notemos de passagem, traduziu apenas o Pentateuco e não foi responsável pela versão grega dos outros livros do cânon hebraico—uma autoridade divina, porque o espírito divino é seu verdadeiro autor.
  * Como já havia feito em outras circunstâncias e invariavelmente fez ao longo da história de Israel, Deus dotou seus tradutores de carisma profético, reformulou sua palavra para dirigir-se ao mundo helenístico e, após ter sido a dos judeus da Diáspora, a Bíblia de Alexandria tornou-se a forma original e canônica do Antigo Testamento para a Igreja primitiva como para toda a teologia patrística até o século IV.
  * Essa obra, que Paulo chamou de "antiga aliança", deve portanto ser considerada como "a realização final da mensagem mosaica às nações antes de Pentecostes", e é esse mesmo Pentecostes que, diz Hegel, inaugura a possibilidade de narrar, isto é, de compreender, a história de Cristo.
  * Deus aprendeu grego antes de enviar seu Filho, e a helenização da lei é indissociável da revelação cristã, sendo somente em relação a essa revelação que a questão de como Deus entrou na filosofia deve, em última análise, ser posta.
  * Se Deus ocupou um lugar na metafísica, então essa metafísica está inscrita na revelação, mas nesse caso, onde e como a revelação—que deve sempre também ser entendida em relação aos destinatários que somos—se abre à filosofia?
  * Unindo a lei ao Evangelho, Paulo fundou toda a economia da salvação na ressurreição dos corpos, e convém recordar que, na teologia paulina, o termo "corpo" tem ao menos dois sentidos.
  * Por vezes denota, num sentido mais judeu que grego, o próprio ser do homem diante de Deus, concebido como uma pluralidade de vontades, unidas ou desunidas conforme obedeçam ou desobedeçam à vontade divina.
  * Outras vezes, e num sentido mais grego que judeu, "corpo" denota uma forma que mantém unidos os órgãos à disposição dos humanos—uma forma física, pois é capaz de ser preenchida com material terrestre ou celeste.
  * Ora, o primeiro desses conceitos funda o segundo, pois, se é legítimo descrever o corpo em termos de órgãos, é ainda mais legítimo reportar estes às suas respectivas capacidades, isto é, às forças ou vontades que de jure os precedem; dito de outro modo, o corpo que tenho só poderia ser uma modificação do corpo que sou.
  * Isso dito, estamos doravante em posição de compreender como Deus entrou na filosofia: helenizada pela tradução da Septuaginta, que proclamou a mensagem de Israel diante das nações, a revelação se abre à metafísica quando Paulo, o apóstolo inspirado pelo espírito, esforça-se por estabelecer para os gregos de Corinto a possibilidade da ressurreição descrevendo indiretamente o corpo de glória.
  * Com efeito, procedendo exclusivamente com base no conceito físico do corpo, Paulo não podia deixar de identificar o mistério da ressurreição com um evento metafísico, e Deus não poderia exercer seu poder ressuscitador—que é todo o seu poder e sua onipotência—sobre um corpo entendido pneumaticamente como forma física sem que este tivesse inicialmente se tornado metafísico.
  * Foi assim espontaneamente que Deus consentiu em sua investidura filosófica, e o que chamamos de "cristianização da filosofia" efetuou-se sobre o corpo, o que não deve surpreender, desde o momento em que a encarnação de Deus é a novidade absoluta da religião revelada.
  * Essa maravilha, como diz Hegel, "contradiz absolutamente tanto a representação quanto o entendimento", pois pertence, por um lado, àquele "mistério de Deus chamado Trindade", cujo conteúdo é especulativo, e, por outro lado, porque "toda a extensão da especulação é para [o entendimento] um mistério".
  * Retomemos o ponto em que interrompemos a conferência de Heidegger: tendo conduzido a questão "Como o deus entrou na filosofia?" de volta à questão "Qual é a origem essencial da constituição onto-teo-lógica da metafísica?"—reformulação que, repetimos, é uma com o sair fora da metafísica—Heidegger arrisca uma resposta.
  * Ele começa observando que Hegel "não chama a filosofia especulativa, isto é, a filosofia propriamente dita, de [[lx>termos:o:onto-theologie|onto-teo-logia]], mas de 'Ciência da Lógica'", e já no "Prefácio" à primeira edição Hegel indica que "a ciência da lógica... constitui a metafísica propriamente dita ou a filosofia puramente especulativa".
  * Essa metafísica difere da "metafísica anterior" (metaphysica generalis, ou ontologia, e metaphysica specialis), que doravante sai apenas da lógica objetiva, o que implica primeiro que a lógica especulativa se distinga da lógica que Kant considerava fechada e completa—a lógica do entendimento—, que, não tendo sofrido mudanças desde Aristóteles, estava "necessitada de uma reconstrução total".
  * Isso implica ainda, e sobretudo, que o logos ao qual a lógica especulativa se refere não deve ser entendido exclusivamente como o hen panta de Heráclito, pois, sendo a lógica especulativa uma teologia especulativa, e esta uma teologia trinitária, o logos deve igualmente ter aí um sentido cristão e, mais especificamente, um sentido joanino.
  * Se assim não fosse, Hegel não poderia definir o conteúdo da lógica como a apresentação de Deus em sua essência eterna antes da criação, nem poderia dizer da lógica o que Cristo disse, segundo São João, do espírito—a saber, que ele "conduz... a toda a verdade".
  * Como Heidegger interpreta a designação hegeliana da metafísica como "lógica"? É simplesmente porque a coisa do pensamento é, para Hegel, o próprio pensamento, e o pensamento mesmo sempre passa (ou praticamente sempre) pelo tema da própria lógica? Certamente.
  * Mas é igualmente incontestável que Hegel, fiel à tradição, vê a coisa do pensamento nos entes como tais e como um todo, no movimento do Ser de seu vazio à sua plenitude desenvolvida.
  * O problema é então saber por que "o Ser" deve manifestar-se como "pensamento", o que só é possível se, por um lado, o Ser for previamente marcado como fundamento ([[lx>termos:g:grund|Grund]]), enquanto, por outro lado, o pensamento voltado para o fundamento é fundação.
  * Dado que "o fundamento, a ratio por sua origem essencial são o Logos, no sentido da reunião dos entes e do deixá-los estar (des versammelnden Vorliegenlassens). [Dado que eles] são o Hen Panta", Heidegger pode concluir que, para Hegel, a metafísica é uma "lógica", porque "o Ser permanece a coisa do pensamento; enquanto o Ser, desde os primórdios quando se desocultou no caráter de Logos, o fundamento que funda, reivindica o pensamento—a contabilidade do fundamento—para si".
  * A determinação do Ser dos entes como logos, como o fundamento que funda, impõe ao pensamento uma dupla orientação: o pensamento deve considerar os entes como tais, segundo seus aspectos universais, e deve simultaneamente considerar o existente supremo e último.
  * Com efeito, entendido como fundamento dos entes (isto é, com base nos entes), o Ser que funda todo ente como tal não pode deixar de aparecer, aos entes, como supremo e último; em suma, como o ente supremo e último.
  * Se, ao pensar o ente como tal, bem como o ente supremo, a metafísica é uma ontologia e uma teologia, isso se deve sobretudo ao fato de que a metafísica é uma lógica.
  * "A metafísica responde ao Ser como Logos, e é por conseguinte em suas características básicas em toda parte lógica, mas uma lógica que pensa o Ser dos entes, e portanto a lógica que é determinada pelo que difere na diferença: onto-teo-lógica."
  * A unidade da constituição onto-teo-lógica da metafísica repousa assim na "lógica", e os três termos que compõem o epíteto onto-teo-logia não têm o mesmo peso, longe disso.
  * Tendo assim restituído ao nome de "lógica" sua significação essencial, que "inclui também o título usado por Hegel", Heidegger retorna à questão condutora: Como o deus entrou na filosofia? Ele lhe dará agora os primeiros esboços de uma resposta.
  * A partir do momento em que o Ser aparece como fundamento, a coisa do pensamento deve ser o primeiro fundamento, ou prote arche: "A coisa original do pensamento [die ursprüngliche Sache] apresenta-se como a primeira causa [die [[lx>termos:u:ursache|Ur-Sache]]], a causa prima que corresponde ao caminho que dá razão de volta à ultima ratio, à contabilidade final. O Ser dos entes é representado fundamentalmente, no sentido do fundamento, apenas como causa sui. Este é o conceito metafísico de Deus."
  * "A metafísica deve pensar na direção do deus porque a coisa do pensamento é o Ser; mas o Ser está no ente como fundamento de diversos modos: como Logos, como [[lx>termos:h:hypokeimenon|hypokeimenon]], como substância, como sujeito."
  * Antes de examinar em que medida isso equivale a uma resposta meramente inicial, três observações devem ser feitas: (1) Heidegger caracteriza o conceito metafísico de deus com base na determinação grega do Ser como Logos; dado isso, por que esse conceito—que vale para toda a metafísica como tal—recebe um nome latino? É possível, por exemplo, pensar o deus aristotélico como causa sui?
  * A questão é tanto mais séria que a tradução do grego para o latim é, como vimos, a mutação na essência da verdade e do Ser, que constitui "o próprio evento ([[lx>termos:e:ereignis|Ereignis]]) da história", e pensar em latim o que é grego equivale a cristianizá-lo, ainda segundo Heidegger.
  * Ao abster-se de justificar o latim do epíteto que atribui ao conceito metafísico de deus (causa sui), Heidegger não negligenciou a dificuldade de compreender como um deus grego (cujo ser só pode ser pensado com base em [[lx>termos:a:aletheia|aletheia]]) pôde dar lugar ao Deus revelado (que não emerge da aletheia)?
  * Não resolveremos o problema invocando aqui o que o Cristo diz de si mesmo: "ego eimi he hodos kai he aletheia kai he zoe, eu sou o caminho, a verdade e a vida"—pois, segundo Heidegger, "apenas os tons dessa fala ainda são gregos".
  * (2) Se convém em todas as coisas considerar apenas seus graus superiores, então devemos pensar que o título "causa sui" denota por excelência o conceito metafísico de deus? Isso não seria sem implicações, pois a determinação de deus como causa sui vem de Descartes, que não apenas se contava entre os "filósofos cristãos", mas até tentou explicar a transubstanciação eucarística à luz de seus próprios princípios.
  * Em outras palavras, a causa sui é, na visão de Descartes, o conceito filosófico do Deus da fé, e não é então o caso que tomar o conceito de causa sui como o conceito metafísico de deus por excelência equivale a sustentar, tão silenciosa quanto necessariamente, que o Deus cristão é o deus metafísico por excelência?
  * (3) Devemos prestar atenção constante aqui a Hegel, que concebe Deus como "espírito", isto é, como a diferenciação de si por si, como posição e supração de seu outro, como o "Deus trinitário que contém a diferença em si mesmo, Deus feito homem, Deus que se revela".
  * Esse mesmo Hegel reserva o título de causa sui ao que ele igualmente nomeia "o conceito metafísico de deus", mas o adjetivo "metafísico" claramente não tem o mesmo sentido em toda parte: se, para Hegel, ele se opõe a "especulativo", segundo Heidegger ele qualifica o que é marcado pelo esquecimento da diferença como tal.
  * Consequentemente, Heidegger não poderia reconduzir o Deus cristão de Hegel a uma metafísica esquecida do Ser sem ter primeiro mostrado que o Deus triúno é de fato o da onto-teologia como tal, ou—dito de outro modo—que o logos grego está retroativamente inscrito no logos joanino.
  * Esse era ao menos o pensamento de Hegel quando recorda que foi obra dos "sábios judeus" e dos "pensadores profundos de Alexandria", notadamente Fílon, ter "unido as formas abstratas do concreto, recebidas de Platão e Aristóteles, com sua representação do infinito, e ter reconhecido Deus segundo o conceito mais concreto do espírito [unido] à determinação do logos".
  * Hegel acrescenta então que "a proveniência de uma coisa é perfeitamente indiferente, a única questão é: é verdadeira em si e para si?", e diz tudo isso em última análise para asseverar que "o especulativo profundo está intimamente entrelaçado com a aparição do próprio Cristo".
  * E, para que não haja mal-entendido, Hegel especifica que "já em João ('no princípio era o logos e o logos estava com Deus e Deus era o logos'), vemos o começo de uma apreensão mais profunda: o pensamento mais profundo ([[lx>termos:g:gedanke|Gedanke]]) está unido à figura de Cristo, ao histórico, ao externo..."
  * Heidegger obviamente não ignorou o caráter essencialmente cristão do logos de Hegel, e escreve em 1940 que "até a época de Hegel, a metafísica moderna permanece a interpretação dos entes como tais; permanece ontologia, cujo logos é experimentado de modo teológico-cristão como razão criadora, fundada no espírito absoluto (onto-teologia)".
  * Em 1969, ele qualificará novamente o pensamento dialético de Hegel como "metafísica teológico-cristã", mas é sem dúvida no curso de 1930-31 sobre a Fenomenologia do Espírito que encontramos o texto mais importante a esse respeito, na medida em que traz claramente à luz o problema que o conceito heideggeriano de constituição onto-teo-lógica da metafísica levanta—desde o momento em que esteja essencialmente (o que não significa exclusivamente) relacionado a Hegel.
  * Heidegger mostra ali que a interpretação especulativa do Ser está fundada de tal modo que "o ente efetivo [Seiendes] é o absoluto Theos. É a partir do ser [Sein] do absoluto que todos os entes e o logos são determinados."
  * O saber absoluto, ou seja, em última análise, a ciência da lógica, é assim de fato uma onto-teo-logia, mas a essência do deus em questão é "aquilo que em última análise se apresenta à consciência especificamente cristã de Deus, e mais precisamente, na forma na qual ela passou através da teologia cristã e sobretudo através da doutrina da Trindade—aquele dogma da teologia cristã que permanece impensável sem a metafísica antiga".
  * Se o deus da onto-teo-logia de Hegel é o da revelação, e embora a Trindade fosse no entanto impensável (mas o que significa "impensável" aqui?) sem a metafísica antiga da qual ela de fato não se originou, então o debate com Hegel e com toda a história da filosofia torna-se inevitavelmente "o impulso mais central do problema do ser".
  * "O lógico é teológico, e este logos teo-lógico é o logos do Theos, pelo qual o termo lógico significa ao mesmo tempo 'especulativo-dialético', procedendo nos três passos da mediação."
  * Isso, Heidegger o reconhece, mas como é possível realizar (e aqui reside todo o problema levantado pelo conceito de uma constituição onto-teo-lógica da metafísica) simultaneamente um debate com a metafísica grega e com a teologia cristã, sem ter previamente legitimado esse "simultaneamente" e esse "e"?
  * Seja reconduzindo o Deus cristão (o que também quer dizer o Deus de Israel) à aletheia, seja, inversamente, explicando como o Deus de Israel irrompeu na metafísica para sempre mudar e alterar seu sentido.
  * Como vimos, o primeiro caminho [conduzir o Deus cristão à aletheia] é impraticável, e Heidegger nunca seguiu o segundo.
  * E, se alguém objetasse que o debate concerne apenas ao logos, responderíamos que, para Hegel, o logos joanino (que, segundo Heidegger, não é grego e, como o Pentateuco da Septuaginta, é não-grego em grego) subjugou o de Heráclito e o de Aristóteles—e, sempre segundo Hegel, a cristologia surge da coisa do pensamento.

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