====== Caminho, mistério e vazio ======
//NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024//

** II. O caminho, o mistério e o vazio da coisa **

** 4. O caminho e o mistério **

1. Heidegger observou em "O Princípio da Identidade" que sua própria palavra verbal singular originária [[lx>termos:e:ereignis|Ereignis]] (o evento apropriador do ser) é "tão pouco traduzível quanto a palavra-guia grega logos e o dao chinês [...], sendo agora usada como singulare tantum", significando Ereignis, no alemão ordinário, evento.
  * É, para Heidegger, em seu ocultamento e desvelamento e sua história, o evento não-ôntico temporalizante-historicizante de apropriação ou tornar-próprio ([[lx>termos:e:er-eignen|er-eignen]]) do ser.

2. Em passagem conceitualmente afiliada de perto à sua interpretação do [[spc>taoismo:chuang-tzu:|Zhuangzi]] de 1962, discutida no Capítulo 4, o dao parece funcionar de modo mais radical que a palavra grega lógos como o inacessível, sustentador, primordial esvaziar e encher fundo sem fundo das coisas, afirmando Heidegger a significância do dao como caminho em passagem notável de A Caminho da Linguagem.
  * Diz Heidegger: "a palavra elemental no pensamento poético de [[spc>taoismo:lao-tzu:|Laozi]] é dao, que, 'propriamente falando', significa caminho. Mas porque somos propensos a pensar 'caminho' superficialmente, como trecho conectando dois lugares, nossa palavra 'caminho' foi demasiado apressadamente considerada imprópria para nomear o que dao diz. Dao é então traduzido como razão, mente, raison, sentido, logos. No entanto, dao poderia ser o caminho que dá todos os caminhos, a própria fonte de nosso poder de pensar o que razão, mente, sentido, logos propriamente querem dizer-propriamente, por sua natureza própria."

3. Heidegger volta-se então a frase daoista que ocorre em outras reflexões em conjunção com o desprendimento das coisas, dizendo: "talvez o mistério de todos os mistérios [ [[lx>termos:g:geheimnis|Geheimnis aller Geheimnisse]] ] do dizer pensativo se oculte na palavra 'caminho', dao, se apenas deixarmos esses nomes retornarem ao que deixam não dito, se apenas formos capazes disso, de permitir que o façam."
  * Essa passagem, engajando-se diretamente com expressões do [[spc>taoismo:tao-te-ching:|Daodejing]] traduzido, parece abraçar elucidação daoista da relação entre o dizer e o não-dito que reflete preocupação persistente do caminho filosófico de Heidegger, com suas próprias reversões e voltas.

4. Questiona-se de que modos, evocando caminho, mistério e reversão ao silencioso a linguagem do Daodejing em formas traduzidas, propondo Heidegger, nessa passagem, ligar dao com — sem dúvida em termos de sua própria compreensão — a palavra alemã para caminho ([[lx>termos:w:weg|Weg]]).
  * Deixar ou permitir que os nomes revertam ou retornem àquilo que deixam não dito (que o filósofo do aprendizado misterioso Wang Bi especifica como o nada) refere-se (via tradução) a fan 反 como a própria motilidade ([[lx>termos:b:be-wegen|be-wegen]]) do dao, que se agita em sua quietude e se move através da reversão.

5. Caminho e o movimento do caminho estão entre as categorias hermenêuticas mais fundamentais de seu pensamento, através das quais são interpretados os conceitos-chave de ser, sentido e existência humana, tendo Heidegger interpretado dao repetidamente como caminho e estar-a-caminho em relação à sua própria busca de caminho e peregrinação.
  * Através de becos sem saída, reversões e voltas tortuosas, descrevendo assim, por exemplo, em carta de 1947, dao como "trazer ao caminho (movimento)", não se devendo essa interpretação à etimologia chinesa de dao, que nada tem a ver com movimento per se.
  * Devendo-se antes à descrição do dao no Daodejing como reversão, oposição e retorno (fan), definido como seu movimento transformativo fundamental.

6. Estar a caminho, sem meta determinada fixa e limitante, em reversão e retorno, significa transformação incessante e comportamento que com ela se acorda, podendo também significar a aceitação da finitude e mortalidade no surgir e dissolver-se, sendo o agitar-se do nada algidade no capítulo "Livro do Imperador Amarelo" (Huangdi shu 黃帝書) do Liezi.
  * Tal como a forma traz a sombra, e o som forma o eco, por sua própria natureza, o nada — sem movimento nem nascimento — agita-se e dá à luz o ser; e o ser deve, na repetição dos padrões das coisas, retornar (fu 复) ao nada, à medida que as formas finitas revertem ao sem-forma.

7. O "mistério de todos os mistérios" ("Geheimnis aller Geheimnisse") de Heidegger é referência ao primeiro capítulo do Daodejing (xuan zhi you xuan 玄之又玄), podendo a palavra xuan 玄 ser traduzida ao português como mistério, profundidade ou escuridão.
  * Sendo expressão recorrente no Daodejing e no Zhuangzi, e expressão-chave para os ensinamentos da era Wei-Jin de "aprendizado misterioso" (xuanxue 玄學), às vezes designado neodaoismo, e o ensinamento da era Tang do "duplo mistério" (chongxuan 重玄).
  * Podendo a expressão alemã de Heidegger "mistério de todos os mistérios" ser traduzida como "segredo de todos os segredos", diferindo isso da tradução de Wilhelm das últimas linhas do primeiro capítulo do Daodejing, que fala de mistério ainda mais profundo do mistério como o portal ou porta do dao: "em sua unidade, é chamado o mistério. O mistério mais profundo do mistério é a porta pela qual todas as maravilhas emergem."

8. O mistério é um portal ou sítio de passagem no Daodejing, enfatizando, intrigantemente, Schelling, fonte mencionada por Heidegger e presumivelmente familiar a ele, a imagem do portal (men 門) ou porta (Pforte) em sua interpretação neoplatônica do Daodejing na Filosofia da Mitologia.
  * Schelling afirma: "dao significa portal, o ensinamento-dao é o ensinamento da grande porta no ser, do não-ser, daquilo que é capaz de ser, através da qual todo ser finito entra no ser efetivo."

** 5. Blocos não talhados, vasos vazios e dispositivos inauspiciosos **

9. Antes de voltar-se às leituras de Heidegger do jarro vazio, questiona-se qual é a situação histórica mais ampla do [[spc>taoismo:tao-te-ching:11|Daodejing 11]] e qual é o vaso em questão, havendo três características da palavra chinesa em questão que precisam ser adequadamente esclarecidas.

10. Qi 器 significa primariamente utensílio, instrumento ou dispositivo, incluindo o vaso e a arma no Daodejing, tendo múltiplos papéis intrigantes nesse texto refletidos em várias traduções inglesas e alemãs.
  * Primeiro, no [[spc>taoismo:tao-te-ching:28|Daodejing 28]], refere-se ao que é produzido a partir de material não trabalhado, ou àquilo que é disperso e diferenciado da simplicidade, reaparecendo essa imagem no capítulo externo "Cascos de Cavalos" (mati 馬蹄) do Zhuangzi: é falha do artesão e do sábio que a simplicidade deficiente e quebrada produza dispositivos (殘樸以為器).
  * Comenta Wang Bi que, quando simplicidade e genuinidade se dispersam em incontáveis direções, nascem dispositivos e surgem oficiais, respondendo os sábios ao fragmentado ao trazer reversão à simplicidade.

11. Faceta significativa do Daodejing é o modelo exemplar de sustentar e reverter à simplicidade (pu 樸), correlacionado a reter e retornar ao vazio (xu 虛) e à quietude (jing 靜), dizendo-se retêm e encenam os sábios exemplares e reis-sábios a simplicidade inquebrada do dao em meio ao quebrantamento e diferenciação do mundo.
  * Percebendo a simplicidade operante nas coisas diferenciadas, sendo, no [[spc>taoismo:tao-te-ching:37|capítulo 37]], a simplicidade sem nome descrita como carente de propositividade e desejo, formas limitantes de condicionamento, de modo que o mundo se determina a si mesmo (天下將自定) e, recorrendo ao [[spc>taoismo:tao-te-ching:57|capítulo 57]], o povo se simplifica a si mesmo (民自樸).

12. A imagem-guia da simplicidade é o bloco não talhado naturalmente ocorrente, sendo também louvada como planura e brandura, sendo a simplicidade como forma de comportamento sintonia com o autoocorrer de coisas e pessoas, não separados por abismo nos discursos daoistas ziranistas iniciais ou (em sentido expansivo irrestrito) naturalistas.
  * O [[spc>taoismo:tao-te-ching:16|capítulo 16]] fala de encenar o vazio ao máximo e salvaguardar a quietude (致虛極, 守靜篤), sendo a simplicidade correlacionada ao vazio e à quietude no décimo nono capítulo, passando essa simplicidade a significar comportamento e prática biospirituais em múltiplas transmissões daoistas.
  * Um comportamento e estilo estéticos na arte e poesia leste-asiáticas, e condição ontológico-cosmológica.

13. Segundo, qi significa vaso em passagens dos capítulos [[spc>taoismo:tao-te-ching:11|11]], [[spc>taoismo:tao-te-ching:29|29]], [[spc>taoismo:tao-te-ching:41|41]] e [[spc>taoismo:tao-te-ching:67|67]], onde serve como imagem de vazio, abertura, recepção e dao, designando a palavra qi também a coisa vazia e o vaso, sendo qi usado, além do capítulo 11, para descrever o mundo como vaso-espírito no Daodejing 29 (天下神器).
  * Traduzindo-se isso às vezes como coisa espiritual ou dispositivo, tendo, segundo Wang Bi, o espírito nem forma nem fragrância, e sendo os dispositivos formados através de amálgamas de forma, o grande vaso intangível do mundo forma ou figura alguma para caber e condicioná-lo.

14. O dao é o grande vaso que mais longamente se forma e dura (大器晚成) no capítulo 41, comentando Wang Bi como o dao enquanto grande vaso gera o mundo, sem se apegar a nada nele, sendo assim duradouro.
  * No capítulo 67 é o sábio que se torna vaso aberto e receptivo, dispositivo vazio e assim benéfico para o mundo, perdurando ao se afastar e beneficiar o florescimento das coisas e das pessoas, referindo-se a imagem do vaso vazio, nessas linhas, à abertura e ao nutrimento benéfico da coisa, do mundo e do sábio.

15. Terceiro, qi significa dispositivo ou instrumento em passagens dos capítulos [[spc>taoismo:tao-te-ching:31|31]], [[spc>taoismo:tao-te-ching:36|36]], [[spc>taoismo:tao-te-ching:57|57]] e [[spc>taoismo:tao-te-ching:80|80]], onde concerne uso e lucro, poder e guerra, não usar e empregar implementos e pessoas, sendo a coisa-implemento quebrada da simplicidade.
  * É ela mesma, e pode ser usada por causa de seu vazio, sendo seu uso como dispositivo instrumental potencialmente inauspicioso e destrutivo, podendo qi assim referir-se a dispositivos inauspiciosos e perigosos que não deveriam ser utilizados.

16. No capítulo 31, as armas são expostas como instrumentos inauspiciosos, destrutivos às coisas, e não devem ser usadas por aqueles que encenam o dao, exceto, com luto, por necessidade, dizendo o capítulo 36 que as armas e dispositivos afiados (militares e punitivos) do Estado não devem ser mostrados ao povo.
  * Afirmação de sabedoria que o sábio não deveria exibir ao mundo, segundo o capítulo Quqie 胠篋 do Zhuangzi, sendo o título imagem do esforço humano por significar ironicamente forçar a abrir coercitivamente saco já aberto.
  * Tomando várias interpretações chinesas informadas pelos modelos Huanglao e "legalista", como o Heshanggong, isso a significar que os instrumentos são mais eficazes quando usados enquanto ocultados.

17. Wang Bi igualmente explicita esse capítulo como significando usar sem, contudo, mostrar os instrumentos, acrescentando o ponto ziranista de que a coerção e punição externas devem ser evitadas a fim de agir em conformidade com a natureza (xing) das pessoas.
  * Sendo o caractere xing 性 composto pelos radicais coração e vida, semanticamente não relacionado, mas conceitualmente ligado, à grande natureza (da ziran), designando as características e temperamento que tipicamente fazem um humano o que é, conceito disputado na filosofia chinesa antiga que não aparece no Daodejing.
  * Explica Wang Bi que a ação coercitiva deliberada e o uso arruínam as coisas no mundo e as pessoas na sociedade.

18. No Daodejing 57, afirma-se que quanto mais dispositivos e lucros o Estado produz e persegue, maior a desordem e pobreza que resultarão, embora isso tenha sido interpretado como rejeitando procedimentos administrativos "legalistas", filosofia que acentua os usos de táticas e técnicas (shu 術).
  * Oferecendo os capítulos Yulao 喻老 e Neichu shuo xia 內儲說下 do Hanfeizi interpretação legalista de que as duas alças de recompensa e punição (shangfa 賞罰) são as armas do Estado a serem empunhadas em ocultação pelo soberano, tomando também o comentário Heshanggong o governar como concernente à ocultação do uso, e não ao não-uso.

19. Wang Bi sustenta que o Daodejing concerne comportamento esvaziado e, assim, imparcial, comentando que todos os dispositivos utilizados por interesse próprio pertencem à categoria de "armas afiadas" (liqi 利器) a serem evitadas à medida que se permite ao povo seguir suas naturezas.
  * No capítulo 80, diz-se preferível Estado menor e mais simples que não usa pessoas e dispositivos, existente em planura e ordinariedade agrárias que poderiam ter atraído Heidegger (presumivelmente em contraste com grandes Estados que mobilizam e consomem todas as coisas), tomando o comentário Heshanggong isso como a diferença entre promover os dispositivos da agricultura, que nutrem, e os da guerra, que destroem as pessoas.

** 6. Interpretações chinesas do vaso vazio **

20. Questiona-se então quanto à imagem do vaso vazio à qual Heidegger repetidamente retornou, indicando interpretações chinesas algumas facetas-chave dessa imagem, encontrando-se leitura chinesa paradigmática no comentário Heshanggong da era Han.
  * Sendo o vazio da roda, do vaso e do quarto imagens-guia para prática biospiritual e biopolítica, questionando-se como nada e vazio podem se tornar palavras-chave na explicação do funcionamento do si, do mundo natural e da sociedade, indicando disposição de poder receber e assim usar todas as coisas.
  * Podendo o corpo esvaziado e o reino esvaziado, ao limpar paixões e desejos condicionantes, tornar-se hóspede para e receber espírito e bênção.

21. Segunda leitura chinesa paradigmática, do período Wei-Jin, sugere que vínculos entre o vazio de Laozi e a inutilidade e imperfeicionismo de Zhuangzi podem ser empregados para avaliar a estratégia interpretativa de Heidegger, servindo o esvaziamento fundamental da coisa de exemplo de wuwei nos comentários do filósofo do aprendizado misterioso Wang Bi da era Wei-Jin.

22. Wang Bi interpreta "não" como "o nada" do qual surgem ação, ser e uso, não sendo wuwei, consequentemente, "não-ação", mas antes agir (wei) e funcionar/usar (yong 用) de e a partir do nada (wu), não sendo wuneng 無能 "não capaz".
  * Sendo antes a capacidade de receber e aceitar todas as coisas no nada (無能受物之故), sendo a inutilidade (wuyong 無用) o uso/funcionamento a partir do nada, tornando-se, quando está no nada, o ser do vaso útil (當其無, 有器之用).
  * Sendo o ser (you 有), então, um usar ou funcionar (yong) a partir do nada.

23. A priorização de Wang Bi do nada, relativamente ao ser, significa a formação do vazio e da abertura que permite a cada ser e coisa encenar sua própria natureza, tendo essa prioridade sido rejeitada no comentário de Guo Xiang ao Zhuangzi.
  * Criticando este a priorização do nada sobre o ser como reificação do nada em fundamento ou causa primeiros, igualando e relativizando Guo Xiang tanto o ser quanto o nada, concluindo que só há coisas singulares em sua própria autogeração e autodeterminação.

24. Das perspectivas distintivas do nada gerativo em Wang Bi — e do autovazio (śūnyatā, kong) em budistas da era Wei-Jin inicial como Zhi Dun — a radicalização de Guo Xiang da estratégia ziranista implica o fechamento do funcionamento transformativo fluido do nada na hipostatização e fatalismo da coisa.
  * Modificando a linguagem de Heidegger, Wang Bi introduz diferença meontológica entre os entes e o nada do ser que preserva a clareira aberta na qual os entes se colocam.

25. O nada primordial sem forma e sem substância de Wang Bi é não negacional, não derivativo de uma negação de uma asserção, não estando separado como princípio ou causa primeiros das coisas, como Guo Xiang parece sugerir.
  * Sendo o nada expresso no princípio padronizador (li) e na reciprocidade imanente às próprias coisas em sua autogeração e autoocorrer, observando Wang Bi, quanto à primeira linha do Daodejing 5, que céu-e-terra confia no autoocorrer (das coisas) e não na benevolência moralista.
  * Não havendo ação ou criação intervenientes coercitivas, apenas as miríades de coisas em seu autopadronizar-se recíproco.

26. O nada (wu), e não o dao, é a palavra-guia última que indica o sem-nome, esclarecendo o comentário de Wang Bi ao Livro das Mutações sua priorização do nada como funcionando através do dao, das forças de yin e yang, e das miríades de coisas.
  * Cita-se: "os processos recíprocos de yin e yang são designados dao. O que é esse dao? É nome para o nada; é aquilo que permeia tudo; e é aquilo do qual todas as coisas surgem. Como equivalente, o designamos dao. Como opera silenciosamente e sem substância, é impossível formar imagens para ele. Só quando o funcionamento do ser alcança seu ápice se tornam manifestos os méritos do não-ser."

27. Os méritos do nada e do vazio serão explorados mais adiante na Parte Dois, devendo já se notar como vazio e vaso vazio se ligam à humildade que ecoa na atenção pensativa e humildade de Heidegger ao encontrar as coisas.
  * Sendo essa modéstia frente a coisas e assuntos ubíqua nos ensinamentos chineses antigos concernentes a encenar o vazio (xu) como prática biospiritual ou ética, podendo-se considerar, por um momento, dois exemplos paradigmáticos que ligam vazio e humildade, nos quais o vaso vazio significa a capacidade de acolher e receber.

28. Primeiro, o Livro das Mutações afirma que a pessoa exemplar recebe outros no vazio, e a encenação do esvaziar é movimento rumo ao bem, prescrevendo comportamento de vazio e humildade especificamente em momentos de aumento e plenitude.
  * Segundo, o confuciano eclético da era Han tardia Xu Gan 徐幹 (171–218 d.C.) compôs capítulo sobre "esvaziar o dao" ou "dao da humildade" (xudao 虛道) em seus Discursos Balanceados (Zhong Lun 中論), servindo aqui o vaso vazio de modelo ético exemplar de virtude.
  * Dizendo-se a pessoa exemplar esvaziar o coração-mente de ambições, tornando-se assim humilde, receptiva e capaz de responder apropriadamente à situação.

29. Não está claro se Heidegger estava familiarizado com a bem conhecida edição do Livro das Mutações de Wilhelm, correspondendo mais estreitamente sua linguagem ao Daodejing, indicando seu entrelaçamento de vazio, silêncio, reticência e humildade, e a associação explícita com o desprendimento das coisas e o vazio do vaso, seu uso específico de fontes daoistas.
  * Mesmo evocando elas aspectos de ensinamentos ligados ao Livro das Mutações.

** 7. O vaso vazio em Strauss, Wilhelm e Heidegger (1870, 1911, 1943) **

30. Tendo em vista leituras ziranistas iniciais do vaso e da coisa, particularmente em Wang Bi, este capítulo volta-se agora a traçar como Heidegger repetidamente retorna ao movimento do dao, à abertura do mistério, e ao desprendimento e vazio da coisa.
  * Sendo isso paradigmaticamente expresso na imagem do vaso vazio no Daodejing 11, reaparecendo essa referência em "A Singularidade do Poeta" em 1943, na primeira das Conversas do Caminho de Campo em 1944, na palestra de Bremen de 1949 sobre a coisa, e em "A Coisa" em 1950.

31. Em vez da reiteração poética da phúsis da obra-na-coisa enfatizada em "A Origem da Obra de Arte", é seu vazio que permite ao vaso formado funcionar e florescer como o que é, sendo o vaso, servindo de imagem da coisa, preenchido e esvaziado, reunindo e liberando mundo através de seu vazio.
  * Sendo esse fluxo símile-respiração de esvaziamento e enchimento da coisa possível por causa de seu vazio, de tal modo que não pode ser separada ou isolada de seu mundo circundante.

32. Não é acidental que as reflexões iniciais de Heidegger sobre o Daodejing 11 ocorram no contexto do poeta Hölderlin e da tarefa de filosofar poético, ou, já que a filosofia está limitada como metafísica e onto-teologia, de pensamento poético.
  * Buscando Heidegger, como no ensaio inicial sobre a obra de arte, estabelecer a singularidade, a autonomia, da obra, sendo a singularidade da palavra poética, escreve Heidegger em 1939, momento existencial na história e desvelamento do ser "em que começa um abalo fundamental de toda a verdade metafísica, e assim também 'religiosa' e 'estética' e 'política', dos entes".

33. No ensaio de 1943, Heidegger volta-se ao Daodejing através de reflexão sobre a experiência de aprender atenção pensativa (Achtsamkeit) através de "vislumbrar a simplicidade inconspícua, apropriando-a cada vez mais originalmente, e tornando-se cada vez mais respeitosamente reservado diante dela".
  * Falando a tradução de Wilhelm do [[spc>taoismo:tao-te-ching:15|Daodejing 15]] de ser hesitante e cuidadoso, reservado e reticente como hóspede, simples como coisa não trabalhada, quieto em meio à duração, permanecendo na incompletude e imperfeição, e salvaguardando o dao.
  * Tendo Heidegger discutido esse capítulo com o estudioso chinês visitante Paul Shih-yi Hsiao e o citado em cartas a Siegfried Bröse e Erhart Kästner para descrever a cautelosa reserva e quietude operante no movimento.

34. O encontro pensativo e respeitosamente reservado do poeta com a simplicidade inconspícua e modesta das coisas simples conduz de volta e retorna à diferença ontológica entre entes e ser, e não ao dao como no Daodejing 15.
  * Afirmando Heidegger, neste ponto, que o "ser" nessa diferença específica é referido, senão nomeado, no Daodejing 11, informada pelo pensar do ser, que busca encontrar pensativamente a simplicidade das coisas, divergindo sua tradução de modos significativos das de Strauss e Wilhelm.

35. O texto chinês usa "nada" (wu) para falar do centro vazio da roda, do vaso e do quarto, tornando esse nada possível sua função e uso, tomando Wilhelm isso como referente a vazio espacial, enquanto Wang Bi o elucida como o encenar gerativo do próprio nada.
  * Sendo wu vertido como não-ser em Strauss, como nada e (em sua aparição final) não-ser em Wilhelm, e como vazio e (em sua ocorrência final) não-seres em Heidegger.

36. As características distintivas da versão de Heidegger em comparação a Strauss e Wilhelm são: (1) seu uso de vazio para wu; (2) a introdução do "ser de" da roda, do vaso e do quarto, trazendo à tona o uso de ser (you 有) no capítulo, enquanto Strauss e Wilhelm referem-se apenas à coisa.
  * E (3) como a utilidade se refere ao ser, e o ser é concedido ou outorgado (gewährt) no vazio.

37. Há relação tríplice nas três traduções alemãs, dando cada uma sua própria forma e conteúdo distintivos: Strauss elucida a relação entre não-ser, coisa e uso como uma de conformidade e efetuação; Wilhelm, a relação entre nada, coisa e usabilidade como repousar e tocar e dar.
  * E Heidegger, a concessão do uso através do ser e do ser através do vazio, não estando Heidegger nem puramente intuindo verdades nem impondo seus próprios pressupostos, engajando-se antes com o texto dentro de seu próprio contexto interpretativo.
  * Sendo isso particularmente verdadeiro de sua colaboração com Xiao, que publicou tradução italiana do Daodejing em 1941, tendo frequentado os cursos de Heidegger e colaborado com ele em 1943–1944 na tradução de capítulos do Daodejing para o alemão.

** 8. As implicações do vazio (1943) **

38. "A Singularidade do Poeta" relaciona-se ao vazio e ao não-ser que salvaguardam o ser, por um lado, e a usabilidade dos entes, por outro, elucidando Heidegger, em sua reveladora tradução dessa passagem, a associação entre o nada vazio (wu 無) e a possibilidade e constituição do uso e do útil (yong 用).
  * No contexto de formulação da diferença ontológica entre entes e ser: enquanto os entes (Seiende) produzem usabilidade, o não-ser (Nicht-Seiende) concede o ser (Sein), sendo o vazio (Leere) que concede e salvaguarda coisas como a roda, o vaso e a casa, e seu uso apropriado (Gebrauch na versão de Strauss do Daodejing 11) em contraste com mero ganho instrumental (Gewinn em Strauss).

39. Palavras como Brauch e Gebrauch são usadas em sentidos relacionados nos escritos tardios de Heidegger: não significam mero hábito costumeiro, mas usar respeitoso, partilhado e sintonizado, e trabalhar situado com as coisas, encontrando-se ilustrações exemplares de tal sintonia co-responsiva livre ao longo de fontes daoistas e budistas Chan posteriores.

40. A interpretação heideggeriana do Daodejing 11 no contexto de interpretação de Hölderlin exprime temas ulteriormente desdobrados ao longo dos anos 1940 e 1950, encontrando dica indicativa em suas palavras traduzidas.
  * Cita-se: "a dica repousa naquilo que, como o entre-dois, mantém tudo aberto em si mesmo e se expande na extensão da duração [do por-um-tempo] e da região que nos aparece, com demasiada facilidade e frequência, como nada."

41. Como traçado mais adiante na Parte Dois, e a despeito de sua reputação de filósofo do nada, explorada no capítulo 8, essa ideia, o entre-dois da abertura e vazio do ser, altera cada vez mais a concepção heideggeriana anterior do nada, sendo Heidegger quem cita e adota o Daodejing nesse contexto.
  * Permitindo a reconstrução de elementos daoistas em seus diálogos e palestras que empregam essa mesma linguagem.

42. O vazio não é vácuo espacial, como Heidegger nota posteriormente, nem é ar empurrado por líquido, abrindo elucidação de coisa, lugar, e a temporalidade e espacialidade da existência humana.
  * Em vez de acentuar a angústia diante do nada, o vazio do entre-dois significa o entrementes temporalizante e o meio espacializante, sendo elucidado como entre-dois da duração encontrada do por-um-tempo e do permanecer-por-um-tempo da região.

43. Lugar e espaço, bem como o instante momentâneo e o tempo, constituem-se em meio a essa reunião e dispersão, sendo o vazio das coisas e lugares o que permite que reunião e dispersão ocorram.

44. Os humanos não permanecem com as coisas em espaço-tempo neutro e uniforme, habitando antes entre terra e mundo no entrementes continuante, a proximidade do em-meio-a no qual pessoas e coisas são acolhidas, e a rememoração pensativa do ausente.
  * Permanecendo e demorando-se os mortais nesses momentos e lugares que podem, por exemplo, lembrar o amigo ausente falecido em conversa sobre linguagem décadas depois, sendo nessa expansividade, no "interior" e no "vazio", que os humanos recebem seus modos de essenciar.
  * E do qual deriva a representação metafísica de vida, espírito e alma.

{{tag>Nelson Tao}}