====== Ser e Tempo ======
//Richard Polt. DAVIS, Bret W. Martin Heidegger: key concepts. Durham: Acumen, 2010.//

**Ser e tempo**

1. No início — antes que esse "início" fosse gerado ou o "depois" fosse desejado — o tempo não era, mas repousava consigo mesmo naquilo que é, mantendo-se quieto naquilo que é, havendo, porém, uma natureza atarefada e ativa, querendo governar-se e ser sua própria, escolhendo buscar mais que o presente, que se moveu, e o tempo também se moveu.
  * Sempre avançando para o "próximo" e o "depois" e para o que não é o mesmo, mas um após outro, transformamos nossa jornada numa longa extensão e fabricamos o tempo como imagem da eternidade, havendo um poder inquieto da alma que sempre quis transferir o que ali via para outra coisa, indisposto a que o todo lhe estivesse presente de uma só vez.

2. O ser humano é uma criatura da distância, e é somente por meio da real distância primordial que o humano, em sua transcendência, estabelece para com todos os entes, que a verdadeira proximidade às coisas começa a crescer nele.

3. Plotino e Heidegger — um dos maiores platônicos e um filósofo que via o platonismo como um colossal beco sem saída — têm isto em comum: para ambos, o tempo não é simplesmente um aspecto da mudança, nem estrutura subjetiva para perceber a mudança, estando o tempo enraizado na própria essência, na preocupação com o próprio ser.
  * Para nós, nossa existência está em jogo: enfrentamos a tarefa de fazer alguém de nós mesmos, de decidir quem e como ser, o que significa que há um vão entre nosso ser dado e nosso possível ser, entre facticidade e futuridade, gerando o futuro — não simplesmente como conjunto de eventos ainda não realizados, mas como a necessidade de lidar com a própria existência — o tempo e, com ele, nossas interpretações do mundo e de tudo o que nele há.

4. O contraste está aqui: Plotino, remontando às raízes do pensamento grego em Parmênides e antecipando muito da tradição ocidental posterior, vê o evento primordial, o evento que distancia o presente do futuro, como uma queda, não sendo a presença plena, o ser pleno, dilacerado, sendo antes uma plenitude autocontida sem distância.
  * Contra essa tradição, Heidegger pergunta por que compreendemos o ser como presença em primeiro lugar, propondo em Ser e Tempo que essa compreensão é tornada possível por nossa própria temporalidade, sendo nossa extensão em futuro, passado e presente mais primordial que nossos encontros com entes presentes.
  * Ao tomarmos a presença como o sentido definitivo do ser, perdemos de vista suas raízes no tempo e inevitavelmente nos compreendemos mal, sendo essa absorção no presente, e não a perda da eternidade, a verdadeira queda, buscando Heidegger assim suas intuições fundadoras não num suposto momento de presença plena, mas no reconhecimento de nossa profunda temporalidade.

**O tempo como o horizonte para o ser**

5. A publicação das cartas de Wilhelm Dilthey e do conde Yorck sobre historicidade foi a ocasião para Heidegger compor o que serviria como primeiro esboço de Ser e Tempo, um texto de 1924 intitulado O Conceito de Tempo, dizendo Heidegger ali sem rodeios: "cada [[lx>termos:d:dasein|Dasein]] é ele mesmo 'tempo'"; "o Dasein é história".
  * O tempo e a história não são obstáculos à nossa realização nem meras arenas em que agimos por acaso, mas o próprio coração de nosso ser, sendo ser humano ser temporal e histórico, e, inversamente, tempo e história só podem ser compreendidos com referência a nós mesmos.

6. Em conjunção com a hermenêutica heideggeriana da facticidade, esses pensamentos sobre a temporalidade apontam para uma nova ontologia do modo de ser humano, usando também os humanos o tempo como diretriz ontológica geral, um modo de compreender todos os entes, servindo o tempo como critério ontológico ao distinguirmos ser e devir, ou domínios atemporais e temporais.
  * A interpretação temporal heideggeriana do ser humano exige, assim, uma nova abordagem da questão do ser em geral, bem como uma crítica de como tempo e ser foram tradicionalmente compreendidos.

7. Ser e Tempo desenvolve esses pensamentos com o objetivo de mostrar que o tempo é o "horizonte" para toda compreensão do ser: nossa temporalidade torna possível que o ser signifique algo para nós, não fôssemos nós temporais, não poderíamos distinguir entes de não-entes, não podendo os entes fazer diferença para nós ou impressionar-nos como significativos, não podendo "estar aí" de modo algum: não haveria Dasein, e assim ninguém a quem o ser pudesse ser dado.

8. A Primeira Seção lança as bases para a tese de que o tempo é o horizonte para o ser por meio de uma fenomenologia do ser-no-mundo cotidiano, encontrando-nos "lançados" numa situação dada, "projetando" também possibilidades em termos das quais compreendemos a nós mesmos e a outros entes.
  * O Dasein é "possibilidade lançada de ponta a ponta": tanto projeção quanto lançamento estão em jogo sempre que estamos absorvidos num estado de coisas presente, culminando essa análise numa concepção do ser do Dasein como "cuidado" ([[lx>termos:s:sorge|Sorge]]), definido implicitamente de modo temporal: "ser-adiante-de-si-mesmo-já-sendo-em-(o-mundo) como ser-junto-a (entes encontrados dentro-do-mundo)".

9. A Segunda Seção aprofunda essa interpretação do Dasein e traz à tona a temporalidade mais explicitamente ao considerar fenômenos que interrompem e transcendem a cotidianidade.
  * Ao encarar a própria morte, reconhece-se que todas as possibilidades são sombreadas pela possível não-existência; ao encarar a culpa primordial, reconhece-se que se é responsável por escolher a própria possibilidade definidora e que isso deve ser feito com base no que já se é.
  * Na "resolução antecipadora", responde-se autenticamente à morte e à culpa, rendendo essa resposta autêntica percepção da temporalidade primordial do Dasein e permitindo reinterpretar a cotidianidade em termos dessa temporalidade.
  * No clímax dramático de Ser e Tempo, Heidegger aponta para a "historicidade" como a profunda temporalidade do ser-com-outros num grupo que compartilha uma herança e elabora um destino comunitário, argumentando por fim que a concepção ordinária do tempo linear de relógio surge da queda cotidiana.

10. Consideremos mais de perto as três dimensões da "temporalidade primordial" do Dasein: futuro, passado e presente.

11. A futuridade envolve essencialmente nossa preocupação com quem somos: o Dasein é "ser-para-fora rumo ao que ainda não é, mas pode ser", compreendendo-se sempre a si mesmo e ao entorno em termos de um modo possível de ser.
  * Encarar a morte permite reconhecer essa futuridade como um "vir no qual o Dasein, em seu poder-ser mais próprio, vem ao seu próprio encontro", tendo sido há muito controverso o que Heidegger entende por "morte" e se sua ênfase nela é apropriada.
  * É útil lembrar que "morte" não significa "óbito" ou o término da vida humana, sendo a "morte" heideggeriana verdadeiramente a mortalidade: uma possibilidade, e não um evento efetivo, sendo a morte o "possível não-mais-estar-aí", ou a possibilidade da impossibilidade de ainda estar-aí.
  * Se essa possibilidade for atualizada, cessamos de existir, e nada pode ter sentido para nós, mas, enquanto existimos, a possibilidade da morte se ergue diante de nós, urgindo-nos a escolher existir autenticamente, a decidir por um modo possível de ser-no-mundo às custas de outros que devemos abandonar, revelando o fenômeno do "ser-para-a-morte" assim a possibilidade como tal, em sentido irredutível à atualidade presente.

12. A passadeidade, ou ter-sido, também é essencial: o Dasein "é seu passado, explicitamente ou não", situando-nos, quer tomemos nossa facticidade por garantida quer a apropriemos criativamente, num meio no qual fomos "lançados", experimentando esse lançamento como humor ([[lx>termos:s:stimmung|Stimmung]]), que desempenha papel essencial na revelação do mundo.
  * A passadeidade colabora também com a futuridade: "somente na medida em que o Dasein é como um 'eu-sou-como-tendo-sido' pode o Dasein vir a si mesmo futuralmente de tal modo que retorna... o caráter de 'ter sido' surge, de certo modo, do futuro".
  * Escolher um modo possível de ser exige fazer algo daquilo que já se encontra ser: é preciso assumir o próprio passado como fardo e herança inevitáveis, fornecendo assim o passado possibilidades para o futuro, tendo o Dasein "já se lançado em possibilidades definidas" ou "se abandonado" a elas, revelando a resolução essas possibilidades como tais ao "repeti-las" ou recuperá-las: apropriando-as como interpretações guias da existência.

13. Essa retomada autêntica e futural do passado é "precisamente o tornar-se-presente próprio": "revela a Situação atual do 'aí'" e alcança um "momento de visão" ([[lx>termos:a:augenblick|Augenblick]]).
  * A presença, então, é mais plena não quando o tempo é suspenso ou quando se vive apenas no "agora" (como se tais coisas fossem possíveis), mas quando se recorre mais autenticamente às dimensões futura e passada do próprio ser, negando Heidegger assim à presença sua tradicional prioridade ontológica, insistindo que o presente só se torna disponível por meio do jogo entre futuro e passado.
  * O foco tradicional na presença não é simplesmente erro intelectual, mas devido à "queda" (Verfallen), a tendência do Dasein a absorver-se inautenticamente no presente.

14. Heidegger enfatiza vários traços da temporalidade primordial: primeiro, é extática ([[lx>termos:e:ekstatisch|ekstatisch]]): futuro, passado e presente são modos pelos quais nos "destacamos" (stehen aus) em possibilidades, facticidade e situação atual, não consistindo o tempo em instantes pontuais, mas estendendo-se em três dimensões.
  * Segundo, o êxtase temporal primário é o futuro: presente e passado são despertados como tais pela necessidade do Dasein de perseguir algum modo possível de existir, como diz Plotino, a alma quer "governar-se a si mesma".
  * O tempo é também finito, na medida em que o futuro é sempre limitado pela possibilidade da morte, o que não nega que o universo me sobreviverá, mas a futuridade mesma só se revela porque nos deparamos com possibilidades mutuamente exclusivas, todas expostas à possibilidade da própria extinção.

15. Esses traços da temporalidade podem não ser aparentes na cotidianidade, e, quando concebemos o tempo pelo senso comum cotidiano, o fazemos em termos bem diferentes: imaginamos o tempo como uma linha cujos intervalos podem ser medidos por um relógio, e atribuímos prioridade ao instante presente.
  * Essa concepção ordinária do tempo é empobrecida, mostrando uma inspeção fenomenológica da temporalidade cotidiana, mesmo à parte dos aspectos da temporalidade revelados apenas na autenticidade, que a concepção ordinária omite várias características cruciais.
  * O tempo cotidiano é público e mundano: compartilhamos nosso tempo com outros com quem compartilhamos o mundo, sendo além disso datável e significativo, não uma estrutura vazia e formal, mas ligada a eventos e propósitos particulares, sendo o tempo sempre tempo para isto ou aquilo.
  * O fenômeno do tempo certo — o momento apropriado — é primário, podendo, é claro, também haver tempos errados e eventos ditos "sem sentido", mas estes são exceções que confirmam a regra: compreendemo-los em termos de adequação, sendo assim, embora possamos corretamente traçar uma linha do tempo para certos propósitos, essa sucessão quantitativa e neutra fundada no tempo significativo, e não o contrário, prevalecendo a significância sobre a sequência.

16. Nossa inconsciência cotidiana da temporalidade primordial e nossa tendência a reduzir todo tempo ao tempo de relógio devem originar-se de certa inautenticidade na própria temporalidade cotidiana.
  * O futuro, o passado e o presente autênticos consistem em antecipação (encarar autenticamente a morte), repetição (recuperar possibilidades passadas) e o momento de visão, sendo suas contrapartes inautênticas e cotidianas o esperar, o esquecer (do próprio lançamento) e o tornar-presente.
  * Por estar atolada nesses modos relativamente esquecidos de temporalidade, a cotidianidade é insensível ao genuinamente único, não parecendo nada acontecer pela primeira ou última vez, mergulhando, em contraste, o tempo primordial na "singular unicidade-desta-vez [[[lx>termos:d:diesmaligkeit|Diesmaligkeit]]] de nosso estar-aí".
  * A urgência da própria existência dilui-se na cotidianidade, e tendemos a notar apenas as mudanças ocorrendo nos entes que encontramos, mudanças que se prestam a medição em termos de tempo linear de relógio, sendo tal medição legítima dentro de seus limites, mas o tempo primordial fenomenologicamente anterior: não fosse o tempo extático do Dasein, não poderíamos sequer encontrar outros entes, muito menos medir suas mudanças.
  * Para reconectar-se a essa temporalidade primordial, não basta afiar conceitos: é preciso apossar-se autenticamente da própria existência, não podendo simplesmente perguntar "o que é o tempo?", mas antes "sou eu tempo?".

17. A inacabada e nunca publicada Terceira Seção da Primeira Parte de Ser e Tempo deveria ir além desse relato da temporalidade do Dasein para sustentar a tese principal da obra, planejando Heidegger mostrar como nossa temporalidade ([[lx>termos:z:zeitlichkeit|Zeitlichkeit]]) funciona como horizonte para o ser, de tal modo que o próprio ser é caracterizado pela "Temporalidade" ([[lx>termos:t:temporalitat|Temporalität]]).
  * Embora esse projeto não tenha sido completado, podemos encontrar seus rudimentos em vários textos, revelando os três "êxtases" do tempo, segundo o §69c de Ser e Tempo, três "esquemas horizontais" em termos dos quais podemos compreender os modos de ser.
  * Graças ao esquema horizontal do "por-causa-de-si-mesmo", compreendemos possibilidades; graças ao esquema horizontal do "o-que-já-foi", compreendemos facticidade; graças ao esquema horizontal que Heidegger chama praesens, compreendemos simples-presença e estar-à-mão, estando então a questão em como esses vários modos de ser se articulam e podem ser reunidos sob um único conceito.

18. Poder-se-ia tentar resistir à subordinação heideggeriana do tempo natural e linear à temporalidade do Dasein: não havia tempo antes do Dasein? Em 1935 ele responde que, estritamente falando, não se pode dizer que houve tempo em que não havia seres humanos, tendo havido, havendo e havendo de haver seres humanos em todo tempo, pois o tempo se temporaliza somente enquanto há seres humanos.
  * Faz afirmação bastante semelhante cerca de três décadas depois: estritamente falando, não se pode dizer o que aconteceu antes de o ser humano existir, não se podendo dizer nem que os Alpes existiam, nem que não existiam.
  * Essas passagens são muito semelhantes às afirmações de Ser e Tempo de que verdade e ser dependem do Dasein, não sendo o ponto de Heidegger a trivialidade de que não haveria ninguém para dizer ou saber algo sobre os entes se ninguém existisse, nem estando ele defendendo idealismo absoluto: a visão de que é falso ou sem sentido afirmar que há entes em si mesmos, independentes de nós.
  * Essa afirmação é antes significativa e correta, mas seu sentido e verdade sempre pressupõem a significância e revelação fundamentais pertencentes à existência temporal do Dasein, isto é, afirmações faticamente corretas sobre a natureza pré-humana dependem da temporalidade humana que as torna inteligíveis, significando isso que tais afirmações jamais podem explicar a própria temporalidade humana: nosso tempo jamais pode ser reduzido a fatos empíricos.

19. Poder-se-ia assim falar, com William Blattner, do "idealismo temporal de Heidegger", podendo realismo e idealismo ser categorias superficiais, tendo, contudo, o idealismo a vantagem de reconhecer que o ser não pode ser reduzido aos entes, "mas já é aquilo que é 'transcendental' para todo ente".
  * De modo semelhante, a temporalidade do Dasein é transcendental para todo evento dentro do tempo, sendo remontar nossa temporalidade a um conjunto de fatos em tempo serial e objetivo um "mito" redutor, não podendo haver relato empírico da origem do tempo do Dasein, porque o tempo do Dasein é o que torna todos os relatos possíveis, como Heidegger coloca em 1927: "[o] tempo [do Dasein] é anterior a qualquer possível anterior de qualquer tipo, porque é a condição básica para um anterior como tal".

**O início do tempo e o evento do ser**

20. Embora jamais tenha admitido explicações naturalistas do tempo humano, Heidegger tornou-se insatisfeito com o ponto de vista transcendental de Ser e Tempo pouco depois de sua publicação, embarcando numa transformação filosófica resumível no lema: "da compreensão do ser ao acontecer do ser".
  * A nova fase de seu pensamento, que floresce plenamente nos anos trinta, compreende o próprio ser como acontecendo historicamente, reconhecendo a facticidade do Dasein como modo pelo qual somos reivindicados pelo acontecer do ser e participamos de seu destino em desdobramento.
  * O tempo extático já não é simplesmente primordial, e o tempo natural não é simplesmente derivado: somos devedores da natureza, mas somos elevados acima dela em momentos fundadores que geram tempo extático e significativo.

21. Como vimos, Ser e Tempo situa-se na tradição transcendental inaugurada por Kant: assim como Kant indaga pelas estruturas da subjetividade como condições de possibilidade da experiência, Heidegger indaga pela temporalidade do Dasein como condição de possibilidade de compreender ser e entes.
  * A abordagem transcendental, porém, ameaça obscurecer a profunda historicidade e facticidade do Dasein, tendendo a criar a impressão de que o Dasein se ergue acima de todos os outros entes e funciona como armação que fixa um horizonte fixo para o que o ser pode significar.
  * No curso de conferências do Semestre de Inverno de 1929-30, Heidegger põe assim em questão a própria noção de um horizonte temporal: "o que significa dizer que o tempo é um horizonte? ... não temos a menor intimação dos abismos da essência do tempo".

22. Se o Dasein não é algo como um sujeito transcendental pairando acima de outros entes, então o Dasein é parte daquilo que há: é um ente em meio a entes, ainda que extraordinário por ter alguma compreensão do ser, sendo o projeto de interpretar essa condição descrito sob a rubrica de "metontologia" em Os Fundamentos Metafísicos da Lógica.
  * O ente "homem" compreende o ser... a possibilidade de o ser estar ali na compreensão pressupõe a existência fática do Dasein, e esta, por sua vez, pressupõe a presença fática da natureza, precisando-se assim de um modo de pensar o lançamento de nosso próprio pensar: a dívida de nossa compreensão do ser a um solo ôntico do qual emerge.
  * Heidegger agora tenta apreender esse duplo caráter do Dasein, fazendo justiça não só à nossa projeção de um "mundo" significativo, mas também à nossa dependência de uma "terra" na qual nosso mundo se funda, uma terra que jamais podemos compreender plenamente.

23. A nova perspectiva heideggeriana torna legítimo perguntar: como surge, primeiramente, o tempo do Dasein — a temporalidade extática que nos dá acesso a outros entes? "O fato primal... é que há algo como temporalidade de todo. A entrada no mundo pelos entes é história primal pura e simples."
  * Poder-se-ia indagar por esse fato primal e investigar como o tempo histórico começa? "Pode-se perguntar 'como o tempo surge'?" Heidegger acredita cada vez mais que sim, mas não pode dar a resposta platônica: "por meio da deformação e restrição da eternidade".
  * Tampouco pode responder à questão em termos físicos ou biológicos, pois essa abordagem empírica e naturalista simplesmente desconsideraria toda a problemática do ser, pressupondo ingenuamente alguma ontologia, não devendo a temporalidade do Dasein ser reduzida a achados científicos sobre a natureza, já que a própria ciência depende dessa temporalidade, devendo a "história primal" emergir da natureza como terra, mais profunda e misteriosa que a natureza descoberta pela ciência.

24. Para refletir apropriadamente sobre a origem do tempo, Heidegger passa a pensar em termos de um misterioso evento fundador do qual irrompem tempo e ser significativos, sendo esse evento, paradoxalmente dito, o tempo em que o tempo começa.
  * "Desde que o tempo surgiu e foi trazido a se manter, desde então somos históricos", sendo essa origem do tempo um "início" ([[lx>termos:a:anfang|Anfang]]), e não mero "começo" ([[lx>termos:b:beginn|Beginn]]), significando, segundo o texto de 1941 Über den Anfang, "começo" uma posição e fase distintivas no curso de um processo, ao passo que aqui a palavra "início" pretende nomear a essência do ser ([[lx>termos:s:seyn|Seyn]]).
  * Iniciar inceptivamente é apossar-se de si mesmo e erguer-se no próprio evento apropriador, o evento como o qual a clareira essencialmente acontece.

25. Somente num início se abre uma clareira contra o encobrimento; no início, ocorre a diferença entre ser e não-ser, indicando Heidegger, com a grafia obsoleta Seyn, esse evento de início, e não um sentido particular do que é ser, gerando-se todos esses sentidos no início.
  * Nossa missão é participar criativamente desse evento que é a fonte da verdade, da mundaneidade, da história e do próprio Dasein, vindo a ser nesse evento, de modo irredutível à sequência natural que o precede, um tipo qualitativamente novo de tempo, o tempo significativo: "por que este momento súbito de 'história mundial' é essencial e abissalmente outro que todos os 'milhões de anos' de processos sem mundo? Porque essa subitaneidade ilumina a unicidade do ser... o 'momento' é a origem do próprio 'tempo'".
  * Um início emerge da terra e funda uma nova temporalidade extática que abre um mundo.

26. Heidegger frequentemente pensa o início como evento poético: "a poesia é o acontecer fundamental do ser como tal, funda o ser e deve fundá-lo", acontecendo a poesia nos momentos em que o próprio tempo acontece mais intensamente: os momentos que Heidegger, seguindo Hölderlin, chama "os picos do tempo".
  * Esses picos poéticos são a origem do tempo extático e primordial: nesse vigorar-adiante do que foi rumo ao futuro, que, apontando para trás, abre o que já se preparava anteriormente como tal, vigoram a um só tempo o vir-ao-encontro e o ainda-essencialmente-acontecendo (futuro e passado): o tempo originário.
  * Esse tempo originário transporta nosso Dasein para o futuro e o passado, ou melhor, faz com que nosso ser como tal seja um ser transportado — se autêntico, isto é — vindo, em tal tempo, o tempo "a ser".
  * Essa passagem recorda a descrição, em Ser e Tempo, do jogo extático entre futuro, passado e presente, mas, enquanto a linguagem de Ser e Tempo pode sugerir que a temporalidade extática é uma estrutura fixa, Heidegger agora apresenta o tempo como jorrando em grandes momentos históricos que estabelecem um modo de existir para um povo ou uma época.

27. Os poetas não são os únicos fundadores; em meados dos anos trinta Heidegger tipicamente fala do triunvirato de poeta, pensador e estadista, sendo "fundar", entre outras coisas, conceito político, não sendo coincidência que Heidegger esteja pensando a fundação do tempo durante período de revolução e "início" político.
  * O que está em jogo, como diz em 1934, é "uma transformação de todo o nosso ser em sua relação com o poder do tempo... essa transformação depende de... como nós mesmos temporalizamos o tempo... [nós] mesmos somos tempo".

28. As Contribuições à Filosofia (1936-8) dão ao início do tempo e do ser o nome [[lx>termos:e:ereignis|Ereignis]], que normalmente significa "evento", mas também ecoa a palavra eigen (próprio), sendo o evento apropriador "o evento da fundação do aí".
  * Nesse evento, o Dasein vem a ser próprio porque vem a pertencer ao acontecer do ser, sendo, nesse momento, capturados ou apropriados por um início, podendo então propriamente "estar-aí", e as coisas podendo ganhar seus lugares e significância próprios.
  * Os entes tornam-se interpretáveis, acessíveis, explicáveis, mas o evento apropriador original não pode ele mesmo ser explicado como se fosse apenas um ente, escapando à nossa busca por fundamentos: é um abismo.

29. Poder-se-ia também pensar o Ereignis como o evento no qual o ser humano se torna, como Heidegger coloca em Os Fundamentos Metafísicos da Lógica, "uma criatura da distância", já tendo Ser e Tempo insistido que o fato de nosso próprio ser ser uma questão para nós é essencial à temporalidade e à nossa compreensão do ser.
  * Mas como nosso ser vem a ser uma questão para nós? Devemos primeiro ser separados de nosso próprio ser, para que se torne algo perante o qual podemos adotar, ou deixar de adotar, uma postura, sendo devedores, então, a um evento estranho, o evento do próprio estranhamento: um evento inquietante no qual somos distanciados de nós mesmos, de modo a nos vermos então diante da tarefa de sermos nós mesmos.
  * À medida que o domínio da condição-de-si-mesmo se desdobra, também se desdobra o "aí": o espaço no qual podemos encontrar e interpretar entes.

30. O evento apropriador teria lugar num "sítio do momento" onde emergiria o "tempo-espaço", devendo a descrição tentativa heideggeriana de tempo-espaço ser lida melhor não como relato transcendental dos "conceitos formais" de tempo e espaço em geral, mas como tentativa de falar de um momento único que iniciaria (ou talvez reiniciaria) tempo e espaço significativos.
  * As Contribuições descrevem o tempo-espaço como um "fundamento abissal" que abre um domínio de desencobrimento, negando, contudo, a esse domínio qualquer fundação absoluta, implicando-nos o tempo-espaço no desdobramento da história ocidental tal como Heidegger a compreende: liga-nos ao "primeiro início" da revelação do ser entre os gregos, prepara-nos para "o outro início" que pode trazer um novo destino do ser, e liga-nos ao presente como o sítio em que o atual "abandono" do ser deve ser suportado.

31. Como sugere esse último pensamento, para Heidegger nesse período, o ser não é constantemente dado; "o ser é por vezes" (das Seyn ist zuzeiten), não sendo claras as respostas a com que frequência esses tempos vêm, ou se tal tempo já plenamente ocorreu, não se podendo perguntar quando e por quanto tempo o ser "é".

**Recebendo o dom do tempo e do ser**

32. Na última fase de seu pensamento, começando por volta de 1940, Heidegger desenfatiza o momento quase político da fundação inceptiva, concentrando-se em vez disso em cultivar gratidão pelo tempo, pela verdade e pelo ser como dispensações do próprio Ereignis.
  * Como se pode ver nos Seminários de Zollikon dos anos cinquenta e sessenta, onde Heidegger introduz um grupo de psiquiatras à fenomenologia, permanece fiel à análise, em Ser e Tempo, da temporalidade cotidiana: datável, extática, pública e significativa.
  * Busca agora, porém, a temporalidade autêntica nem pela resolução voltada à morte nem em momentos poderosos de início, mas na [[lx>termos:g:gelassenheit|Gelassenheit]], um "abandono" não voluntarista que pode nos admitir no desencobrimento, permitindo-nos receber o dom do ser.

33. A conferência tardia "Tempo e Ser" (1962) é introdução ao [[lx>termos:e:ereignis|Ereignis]] como aquilo que dá tanto o ser quanto o tempo, parecendo o ser governado pelo tempo, porque ser parece equivaler a presença, que é determinação temporal.
  * O tempo, por sua vez, parece governado pelo ser, porque o tempo parece estar constantemente presente, não sendo, porém, nem tempo nem ser um ente; podemos apenas dizer que são dados.
  * Como são dados, então? O ser é dado como uma doação anônima, por assim dizer: é "enviado" por uma fonte oculta, sendo o tempo dado como o "tempo-espaço" ou "proximidade" que se abre no estender-se de futuro, passado e presente.
  * No dar do ser e do tempo podemos discernir "uma dedicação [[[lx>termos:z:zueignen|Zueignen]]], uma entrega [[[lx>termos:ü:ubereignen|Übereignen]]] naquilo que lhes é próprio [ihr Eigenes]", sendo a palavra apropriada, então, para a fonte que nos dá ser e tempo e os une, Ereignis, que se retrai ou se encobre a si mesmo, incluindo assim sua própria "expropriação", apropriando-nos, contudo, também, trazendo-nos ao que nos é próprio.
  * Porque o Ereignis nos constitui intimamente, não podemos objetificá-lo em proposições.

34. As reflexões heideggerianas nessa conferência são altamente abstratas e preliminares, parecendo, porém, que ele recuou de pensar o Ereignis como o tempo em que o tempo começa.
  * Em contraste com as Contribuições, que frequentemente descrevem o Ereignis como acontecer inceptivo ou inaugural, vários ensaios do pós-guerra insistem que não é de modo algum um acontecer, advertindo Heidegger que "o próprio tempo não é nada temporal" e que não devemos entender mal a apropriação — novamente, "algo que não é temporal" — como um evento dentro do tempo.
  * Heidegger parece ter retornado a um ponto de vista quase transcendental, tendo desaparecido o sentido usual da palavra Ereignis (evento): não é mais um início histórico do qual irrompem verdade e ser, mas parece ser um fundamento atemporal.

35. Podemos concluir com algumas comparações históricas, situando-se Heidegger numa tradição que liga o tempo à alma; como Agostinho, por exemplo, ele destaca nossa extensão extática nas três dimensões do tempo, extensão que Agostinho identifica com os atos mentais de expectativa, recordação e atenção.
  * A fenomenologia husserliana da "consciência interna do tempo" também segue essa linha de pensamento, aplicando ali Husserl seu gênio discriminativo a experiências temporais como "protensão" e "retenção".

36. Heidegger insiste que há mais em jogo no tempo do que a observação de eventos que passam: nosso próprio si-mesmo é ineludivelmente temporal, porque é no tempo que descobrimos ou criamos quem somos e onde estamos.
  * Agostinho aproxima-se dessa intuição por sua preocupação com a temporalidade do pecado e da redenção, mas seu platonismo cristão o orienta para o eterno e o leva a ver o próprio tempo como decaído.
  * Quanto a Husserl, seu exemplo paradigmático de experiência temporal é ouvir uma série de tons: caso de observação desengajada que talvez não ilumine fenômenos temporais que nos tomam pessoalmente, como a culpa ou o destino, jamais criticando explicitamente Heidegger, que editou um volume das conferências de Husserl sobre o tempo, a abordagem de seu mentor, mas deve tê-la visto como derivada e limitada, pressupondo a temporalidade da observação a temporalidade mais profunda do ser-no-mundo do Dasein.

37. Em nome de recuperar essa temporalidade, Heidegger desconstrói a ontologia tradicional, podendo essa desconstrução ajudar-nos a desembaraçar certos quebra-cabeças sobre tempo e ser.
  * Filósofos frequentemente perguntaram se o próprio tempo existe: parece consistir naquilo que já não é, no que ainda não é, e no que é apenas por um instante infinitesimal, permitindo a abordagem heideggeriana "mostrar, a partir do 'tempo', que esse tipo de questão já não pode mais ser colocado".
  * Ao perguntarmos se o tempo "existe" ou "é", pressupomos alguma compreensão do ser — e quase inevitavelmente compreendemos a presença como o sentido primário ou central do ser, mas, se Ser e Tempo estiver certo, nosso acesso à presença é ele mesmo tornado possível pelo tempo, não podendo, então, o tempo ser subordinado à presença: o próprio tempo torna a presença significativa.

38. A desconstrução temporal heideggeriana da ontologia tradicional não é uma demolição; traz à tona a validade limitada da tradição, tendo uma ontologia da presença seu alcance legítimo como "uma ontologia do mundo em que todo Dasein está": isto é, ilumina os entes simplesmente presentes dentro desse mundo, não podendo, porém, iluminar a própria temporalidade e historicidade do Dasein.

39. Heidegger não nos deixa soluções finais, mas conceitos novos e questões novas, podendo-se mencionar, entre muitas, o problema de como conceber Deus uma vez expostas às críticas heideggerianas as noções tradicionais de tempo e ser.
  * O platonismo é fator poderoso na teologia tradicional, e monoteístas podem achar quase impossível compreender sua religião senão em relação a uma presença atemporal, sugerindo o pensamento heideggeriano a alternativa talvez revigorante, talvez perturbadora, de pensar um deus como um evento: "passar ao largo" pode ser precisamente o modo como os deuses estão presentes.
  * Pode ser que nosso destino mais profundo não nos devolva a uma eternidade divina, mas nos desperte para a abertura de uma distância divina: uma distância que é também uma proximidade divina.

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