====== Afetação ======
//CHAMBON, C. Logique de la finitude: essai sur l’expérience de la réalité. Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 1990, p. 53-55.//

1. A função de lembrança conferida à afetividade humana, tal como a reflexão que vem alterá-la, explicam-se por sua ligação específica às formas condicionantes da sensibilidade, sustentando ela essas formas em sua imanência e dando a coerência necessária à sua atividade de determinação das superfícies sensíveis.

2. Essas formas anunciam, contudo, o ser anterior do Mundo e a relação de pertencimento, sendo a afetividade humana o lugar onde ressoa o anúncio, onde este se reúne para se fazer ouvir, sendo o aparecer reino sem autonomia própria, emprestando sua autonomia à existência primordial que sustenta sua potência de iluminação.

3. Como memória e revelação, reflexo do ser-no-mundo em si, o aparecer brilha por si mesmo, sendo a afetividade o lugar de sua autoapropriação, sendo ela o fundamento da imagem do Mundo, questionando-se como, mesmo fundando-a, não estaria parcialmente submetida à imagem e constituída por sua estrutura representativa.

4. Quando o espaço do Mundo se espelha em si mesmo, a Representação que dele se faz não deve ser entendida em sentido restritivo e positivo, pois em sua autorreflexão de si mesmo o espaço não é conteúdo engendrado pela representação, dissipando-se, nesse caso, em sua irrealidade.

5. A representação não pode, contudo, sustentar-se a si mesma, não se portando a si a proximidade exterior de seu conteúdo de imagem, retendo a imagem em sua distância a recepção que assegura sua proximidade, sendo ao reduzir a recepção de seu conteúdo ao caráter externo de sua proveniência que ela se revela imagem.

6. Ela parece ter subsistência própria ao parecer constituir-se a si mesma pela fundação de sua recepção e do que a recebe, equivalendo, contudo, essa subsistência de fato a seu aniquilamento, não podendo a imagem, nessa estrutura, sustentar-se verdadeiramente.

7. Ela existe, contudo, provando-se sua existência pelo fato de não se sustentar e requerer fundamento diferente de si mesma, fazendo esse fundamento, a imanência autoafetiva, coerir e subsistir ao fundar a receptividade externa sobre outra receptividade.

8. O fundamento da irrealidade representativa dá-lhe assim realidade, mas por adquirir a representação forma de realidade, não pode conter o espaço que reflete, preexistindo o conteúdo que apresenta à sua própria reflexão.

9. A receptividade representativa, incapaz de sustentar-se a si mesma, não pode conter o espaço que se afasta de seu acolhimento, não podendo a imagem conter o afastamento de sua própria manifestação, não sendo o espaço, pelo qual se apresenta, uma imagem.

10. Não contendo o espaço de sua própria apresentação, a representação o libera para fora de si mesma, não sendo o espaço, por não ser conteúdo representado, jamais produto de um gesto de representação, não podendo gesto algum encerrar o espaço, elemento primordial e irrecuperável.

11. Como a proximidade do fora não resulta deste, o próprio fora tem realidade e consistência, ligando-se certamente, ao refletir-se, a sua imagem, havendo presença em exterioridade redobrada, exterioridade que se aproxima de longe, uma representação.

12. A representação não se sustenta, contudo, por si mesma, não sendo o distanciamento que a constitui seu produto, não podendo engendrá-lo sem tombar ela mesma no nada, significando isso tudo que a imagem é o espelho do espaço nele mesmo, não sendo termo de gesto representativo.

13. O espaço se imagina em si mesmo, tendo a relação da representação a seu fundamento na imanência a mesma significação, não sendo a imanência sujeito do conhecimento nem o eu parceiro do objeto, mas um em-si do Fenômeno cuja coesão é uma vida idêntica ao ser.

14. O em-si da imanência é o lugar onde o espaço se apropria de si mesmo em sua representação, sendo a imanência o foco de uma coerência em si da autorrepresentação do espaço, não sendo o fundamento que acolhe a imagem afetado de modo esmagador, sendo sua passividade atenuada.

15. Parecendo mantido à parte de seu acolhimento pela imagem que o apresenta, o espaço não nutre nem limita o foco desse acolhimento, que parece subsistir por si, mas a realidade conferida à sua representação vota o espaço a não ser simples condição do Fenômeno.

16. A realidade de sua representação significa sua realidade em si, recebendo a autoafetação a imagem de um espaço real em si que preexiste à sua reflexão, não se reduzindo a sua função de constituir o Fenômeno, sendo por isso a autoafetação submetida, num sentido, a essa representação.

17. Embora a sustente, não a engendra absolutamente, sendo a imanência da representação parte constitutiva do Fora desta em seu reino, revelando a translucidez da imanência sua participação na exterioridade geral e nisso sua natureza de superfície viva.

18. O tema da realidade da representação, da realidade da irrealidade, merece desenvolvimento, sendo meditar, na autoafetação do si, o fundamento da imagem, refletir sobre o que parece paradoxo: qual é essa irrealidade real, tornada real por seu fundamento, escapando assim ao estatuto de pura representação.

19. A realidade da representação só se entende no sentido em que seu vazio, sua exterioridade são diferentes do nada radical, só podendo o nada em questão, a irrealidade em questão, ser o nada no sentido da Diferença ontológica, o que não é nada de ente.

20. Seria absurdo falar de realidade do nada se esse termo designasse o nada em sentido absoluto, não sendo o nada que concerne à irrealidade da representação puro e simples nada, mas a vacuidade do não-ente, a extensão infinita do ser como meio cósmico, meio de portança em si.

21. A irrealidade da representação de horizonte não deve ser confundida com o nada, parecendo, contudo, essa confusão justificar-se aos olhos de M. Henry quando a representação de espaço é entendida em sentido restritivo, como imagem, como ficção.
  * M. Henry afirma que, "enquanto o horizonte que constitui esse conteúdo ontológico puro não é o ente, mas o nada, o poder que põe esse horizonte é o poder de pôr outra coisa que o ente, é, como tal, imaginação".

22. Se o espaço é conteúdo imaginário, questiona-se por que buscar fundamento para sua representação, devendo esta, entendida como o que o contém, bastar-se a si mesma, sendo então que faria abismar-se seu conteúdo no nada e nele desmoronaria ela mesma.

23. Esse resultado contraditório faz compreender não só a impossibilidade de reduzir a representação a si mesma, mas ainda, por isso, de encerrar nela seu conteúdo, tendo a representação, por seu fundamento, realidade, não podendo o fundamento autoafetivo que a sustenta representar-se o espaço como imagem que inventaria.

24. Não há representação de espaço em sentido restritivo, sendo essa noção de ponta a ponta contraditória, só podendo o espaço ser entendido como ficção se a imagem, fundando absolutamente sua recepção na exterioridade de sua apresentação, contivesse sua própria exterioridade, o que, contudo, tomba no nada, como mostra M. Henry.

25. É precisamente por se dissipar assim que se atribui ao espaço valor de irrealidade, sendo, contudo, proposição contraditória, pois subentende que a representação se sustenta a si mesma e não necessita de fundamento algum, ao mesmo tempo em que reconhece sua inconsistência.

26. A representação revela-se assim fundamento de seu próprio nada e do de seu conteúdo, equivalendo isso a pretender que o nada existe, não sendo no nada da pura e simples irrealidade que se abisma a extensão do espaço em sua reflexão, mas na abertura e no vazio ontológicos de um fundamento portador anterior à sua reflexão.

27. A representação do espaço necessita de fundamento porque é nada, designando esse termo não a pura irrealidade ou o puro não-ser, mas a vacuidade do Ser, que não se sustenta a si mesma, não sendo essa vacuidade, em seu fundamento, nada, existindo, sendo tornada real.

28. É dimensão insubstancial ligada ao nada radical na medida em que, entregue a si mesma, seu caráter de extensão a faria dissolver-se em sua exterioridade, necessitando de fundamento, prévio ao de sua representação, que a reúna, aproxime, permita não se esgarçar, e seja totalidade fundadora que precede suas partes.

29. Salva do nada de sua abertura, e dada a si mesma, ela existe assim como totalidade englobante, não assimilável ao puro e simples nada, não a contendo tampouco sua imagem, não sendo, portanto, produzida pelo fundamento de sua representação.

30. A representação de horizonte não é representação do nada, requerendo a representação também, como tal, seu próprio fundamento, justamente por não ser reflexo do irreal, atestando a existência de um fundamento da representação nela mesma que o conteúdo da representação é realidade que precede sua representação.

31. É por preceder o processo de sua representação que a representação existe e não se desmorona no nada, refletindo-se a abertura, sem encerrar-se em sua reflexão, tornando possível sua reflexão como tal, e requerendo o fundamento desta como aquilo graças ao qual se atesta a realidade do que se reflete.

32. É essa, se assim se pode dizer, a prova da verdade da diferença ontológica, não sendo o vazio o nada, mas o não-ente, elemento amorfo que representação alguma poderia figurar, e cuja imagem, mesmo em sua reflexão, não é imagem singular e circunscrita apresentando-se em frente.

33. É o elemento essencialmente diferente de todo ente, sendo por refletir tal elemento que a representação é realidade, exigindo como representação seu fundamento, estando este, por sua vez, submetido ao elemento, não podendo o fundamento de sua representação produzir o elemento, nem, portanto, produzir absolutamente a própria representação.

34. Coloca-se a questão da essência do fundamento, sendo o espaço, em sua representação de si mesmo, oferta externa cujo caráter de oferta é atenuado, como dissemos, por seu modo representativo, não parecendo, assim, a afetação que o acolhe ser por ele penetrada e atravessada.

35. Ela permanece em si mesma, sendo primeiro passividade a seu próprio respeito, bastando-se em sua recepção interna onde goza de si, parecendo subsistir em sua Passividade, resultando a suficiência em si que lhe é emprestada da acosmicidade das formas do horizonte, reduzidas a serem apenas condições da fenomenalidade.

36. A suficiência desta última resulta da aparente identificação dessas formas ao estatuto de sua representação, mas se decididamente as formas da fenomenalidade fossem apenas quadros imaginários e irreais, seria preciso colocar a seguinte questão sobre o que empurra a essência a buscar algo fora.
  * Cita-se: "a essência está tão bem instalada em sua vida interior, nessa 'fortaleza de verdade' que é para si mesma, que já não se compreende o que a empurra a buscar algo fora, nem como se pode operar tal saída".

37. R. Chambon resume sua crítica dizendo que "se M. Henry certamente tem razão ao afirmar que a transcendência é fundada, a passagem do fundamento ao fundado permanece, nele, em grande obscuridade".

38. Poder-se-ia retorquir talvez que, se a transcendência é algo representativo, se seu fora é apenas conteúdo imaginário, a questão colocada por R. Chambon é inútil e desaparece por si mesma, não regendo necessidade alguma a passagem da imanência à transcendência.

39. O fundado seria inteiramente insubstancial e dependeria integralmente de seu fundamento que o domina e institui, talvez a transcendência nunca tenha existido, sendo apenas o forro superficial da imanência, extensão além desta de cena em espelho, fictícia, irreal.

40. Esse argumento se volta, contudo, contra si mesmo, pois que a imanência contenha integralmente a imagem de seus foras, e se revele fundamento absoluto, acarreta a questão do porquê, sendo a função de a imanência ser fundamento absoluto da representação do espaço que suscita sua própria colocação em questão.

41. A questão é, contudo, tão vã quanto parece justa, dizendo-se que fundar significa tornar possível, comportando o ato de fundação, em sua relação ao fundado, contingência, não estando sujeito à necessidade de constituir o que constitui, cumprindo facultativamente esse ato.

42. A questão do porquê, visando, contudo, a essência do fundamento, não teria o sentido da necessidade, não traduzindo o porquê, ao exprimir o estatuto de uma causa substancial, destacada de seu efeito, necessidade alguma, questionando-se se a própria noção não se contradiz.

43. Essa interpretação da essência do fundamento como absolutidade do fundamento não é satisfatória, sublinhando demasiado o caráter suficiente e prioritário do fundamento e obscurecendo-lhe o estatuto, questionando-se como o fundamento pode ainda ser o que é se sua pretensa suficiência a si o desliga de todo vínculo ao que funda.

44. Quanto ao fundado, enquanto é o que é, não pode, com efeito, em momento algum, destacar-se do que o funda, não tendo realidade alguma sem seu fundamento, sendo nisso que se revela precisamente como irreal por si mesmo, permanecendo, contudo, diante dessa irrealidade, sem resposta a questão do porquê fundá-lo.

45. Se ela deixa no vazio, é porque foi colocada visando uma razão, uma justificação da fundação, subentendendo essas noções o caráter absoluto do fundamento, sendo o subentendido da razão que o fundamento em nada participa do fundado, dele se arranca para construí-lo livre e exteriormente.

46. Questiona-se como justificar operação criadora de seu objeto, infirmando-se a si mesma a vontade de justificação, acarretando a insubstancialidade do fundado que a fundação não releve de razão absoluta alguma, não podendo assim revestir aspecto intencional.

47. Como poderia a imanência, caracterizada pela ausência de visão de si e de projeto, pela coincidência absoluta, projetar por gesto diante de si a imagem de seus foras, sendo a fundação ato necessitado, significando fundar cumprir necessariamente.

48. A necessidade não é inteiramente explicável, sendo assim a imanência o fundamento de seus foras, que, não tendo existência própria alguma, a necessitam, não sendo, contudo, nisso o fundamento fundamento absoluto capaz de dar razão de si mesmo e de sua operação.

49. Por depender a transcendência integralmente de seu fundamento na imanência, porquê algum responde a essa relatividade, tornando a própria gratuidade da fundação necessária, fundando o fundamento necessariamente o que funda, não sendo, portanto, seu fundamento absolutamente prioritário.

50. Ele mesmo está submetido à necessidade de sustentar o fundado, e assim este, em sua insubstancialidade, não é pura e simples irrealidade, sendo o problema do fundamento ter por função fazer advir o fundado, tornando, ao se cumprir, real o que funda.

51. Ao levar a reflexão sobre a passagem do fundamento ao fundado, R. Chambon liberou problema filosófico essencial, não visando a questão destituir o fundamento de sua função, nem conferir ao fundado falsa consistência, liberando a relatividade que, afetando o fundado, afeta também o fundamento.

52. Não há fundamento absoluto algum da existência, não sendo o fundamento, fundando pela necessidade do que funda, seu fundamento absoluto, sendo por isso a imanência reconhecida por R. Chambon como princípio e fonte viva da fenomenalidade, mas não, contudo, como sua essência integral.

53. O movimento da transcendência, repousando sobre a imanência, atravessa-a e, contudo, força-a, havendo movimento pelo qual o ente, lançando-se por si mesmo fora de si, chega ao exterior, chegando nesse gesto mesmo de aí aceder, gesto que cumpre motu proprio.

54. A transcendência repousa sobre um movimento, só sendo a exterioridade por esse gesto de chegada, esse movimento ativo de nele se inserir e trazer-se de si mesmo, não criando, contudo, esse movimento a extensão onde desemboca, sendo por sua vez ultrapassado por movimento mais forte que o porta à extensão.

55. O movimento é portado, sendo a própria extensão movência que porta a movência do que nela se traz, podendo dizer-se do movimento motu proprio do ente que conserva analogia com o ato intencional da consciência graças ao qual esta era suposta aceder por si mesma ao fora.

56. Por ser esse movimento, em sua própria essência, uno consigo em seu processo, pode manter a coesão do campo de exterioridade onde desemboca, sendo sua dinâmica edificadora, aparecendo a intencionalidade como movimento originário de constituição, contanto que remanejada, e compreendendo-se que o ato supõe a coesão consigo.

57. Se a extensão universal da existência não é terreno onde baste subsistir passivamente, se não é apoio sobre o qual se repousa absolutamente, se requer o ato de nela se instalar com força, esse ato de constituição não pode, contudo, aparecer como fonte absoluta.

58. Caso contrário, já não se compreenderia por que na imanência se conjugam passividade e atividade, questionando-se por que a imanência, no seio da passividade de sua autorrecepção, onde goza de sua própria substância, não permanece eternamente imóvel nessa instase.

59. Questiona-se por que esse próprio gozo comporta já em si um abalo que vem arrancá-la de si mesma, sendo a passividade coesiva a base de um impulso, fonte de atividade, não sendo inerte, tendendo a interioridade, por seu próprio impulso, a sair de si.

60. Por conservar nesse próprio ato sua relação imediata consigo mesma, funda a cena de sua saída, não explicando isso, contudo, que a coesão consigo se revele precisamente como movimento de fundar a exterioridade, como esse movimento.

61. O ato de acesso, em vez de ato livre e facultativo cuja origem permaneceria obscura, é ato necessitado, não repousando sobre si mesmo, não sendo em todos os pontos o constituinte do campo de sua chegada, não sendo aceder-a criar.

62. O acesso não contradiz a possibilidade complementar do em-ser, não desembocando o movimento em extensão estranha, ou que não lhe preexistisse, sendo a extensão onde se instala, já, e o envolve, sendo precisamente enquanto suporte universal da existência que requer o movimento de nela se instalar.

63. A extensão não é terreno todo preparado de antemão, quadro preexistente onde os existentes seriam depositados, não se estendendo previamente nem sendo condição de existência senão se o movimento nela chega, sendo este constituinte da extensão por participação.

64. Que o ato de acesso seja necessário significa que é empurrado para fora de si por uma Força transcendente, sendo transbordado por dinâmica irreversível e incontrolável, pois se seu gesto de acesso se cumpre efetivamente, deve fatalmente desembocar na carreira real da existência, situar-se em lugar da cena.

65. O movimento não pode inventar a extensão de sua chegada, nem pode chegar por si mesmo em seu além, sendo, contudo, a necessidade que o empurra para fora de si mesmo, que lhe faz receber a extensão universal e sua situação nela, necessidade portadora, não uma coação exterior.

66. O movimento participa do cumprimento de sua saída, sendo assim o movimento da imanência constituinte, constituinte da necessidade que o atravessa, e que nunca se lhe impõe como se o encerrasse à maneira de quadro já feito e existisse por si mesma.

67. O movimento, passivamente transbordado pela extensão a que acede ativamente, mas não de modo exterior, é movimento constituinte, sendo no fundo a constituição, a fundação, que são necessitadas, restando compreender a natureza de uma constituição necessitada, isto é, como a atividade se conjuga à passividade.

68. Se a imanência não é o fundamento absoluto da exterioridade, ela não é, diz R. Chambon, a essência integral da fenomenalidade, exprimindo a transcendência, que se cumpre superando a imanência, a autonomia do Fenômeno, a potência de abertura da Representação.

69. A essência não pode instalar-se permanentemente em si, deve passar a seus foras e tornar-se sujeito, eu, no vis-à-vis objetivo comum, questionando-se como a transcendência-ultrapassamento, idêntica à Fenomenalidade, pode superar a imanência permanecendo, contudo, enodada a ela como a seu fundamento.
  * Cita-se: "não se trata de contornar a descoberta da imanência, nem de reduzir o 'ser' ou antes o 'fazer-aparecer' a algo puramente e simplesmente exterior à subjetividade... trata-se de ver que toda subjetividade, ao viver-se a si mesma, vive também, no seio de si mesma como além de si, algo que se poderia chamar o meio portador".

70. A realidade do fora, idêntica à insuficiência da imanência, e a unidade das duas dimensões esclarecem-se se se pensa a exterioridade como meio de portança, sendo, como tal, ao mesmo tempo o além do existente e o que o sustenta do interior, um além interiormente vivido.

71. A unidade necessária da imanência e da transcendência obriga a considerar a exterioridade como cena geral e supremamente concreta da existência, como fundamento da realidade física, sendo o meio cósmico, então, mais que a cena do aparecer, sendo a transcendência, antes de tudo, em si, a atividade de sustentação do Mundo.
  * Cita-se: "o Grande Fora, o Reino Exterior, não surge de geração espontânea no momento em que a manifestação se produz. Ele lhe preexiste no seio do Ser".

72. A ideia mestra do livro é que a manifestação se funda na constituição do ser em si, não se tratando de lacuna ou esquecimento, acrescentando o texto que a exterioridade, preexistente no seio do ser, assegura precisamente a permanente possibilidade da manifestação.
  * Cita-se: "se as coisas em si não fossem espaço-temporais... se, em outros termos, o próprio ser — e não algum sujeito transcendental — não detivesse 'naturalmente' as condições a priori da Representação, jamais os 'fenômenos' teriam a possibilidade de advir".

73. A exterioridade compreendida na imanência do domínio absoluto torna possível a manifestação externa desta por um retorno, sendo a imanência que contém previamente seus foras, por sua vez projetada no fora que a circunscreve, o qual aparece doravante por si mesmo.

74. Uma lógica secreta, ainda implícita mas liberada nos desenvolvimentos ulteriores, liga a autonomia da transcendência fenomenal ao tema do meio de exterioridade portante, sendo a razão dupla: primeiro, se a transcendência fenomenal ultrapassa o homem, sua testemunha, é porque, sendo meio de revelação, excede essa função.

75. A fenomenalidade só tem autonomia, só se levanta e brilha por si mesma, se seu espaço não é apenas espaço de revelação relativo à testemunha, e sua revelação mais que ela mesma, segundo, a transcendência-ultrapassamento supera sua testemunha, mas, ao entregá-la à luz que dispensa, precisa dela e lhe é relativa.

76. A unidade da transcendência e da imanência, do além e do interior, é, portanto, requerida, só se realizando essa unidade no plano da cosmicidade da extensão, sendo o espaço, nesse plano, mais que o espaço da revelação horizontal, mas essa unidade é complexa, podendo os dois elementos articular-se de diversas maneiras.

77. No plano da transcendência fenomenal, esta adquire, em relação à imanência, certo privilégio, sendo o homem o aí do ser, segundo a expressão de Heidegger, sendo impossível contornar a realidade do ultrapassamento pelo qual o homem é lançado fora de si e levado a deixar-se.

78. A exterioridade da existência é extrema, embora ainda se enraíze em interioridade que a sustenta, mostrando o desequilíbrio desse nível de existência como ele não pode subsistir por si mesmo, revelando a necessidade de nível mais profundo e antigo onde a unidade do exterior e do interior se realiza de modo mais igual.

79. Esse nível só pode ser o do meio portador, fundando-se assim a própria autonomia da cena de representação sobre a unidade do dentro e do fora, unidade idêntica à função cósmica da cena, resolvendo-se assim o círculo da representação.

80. Sua testemunha só pode habitar a cena desta, permanecendo, contudo, seu polo unificador, se a cena da manifestação for, anteriormente a si mesma, já cena de existência e portança, justificada assim por seu fundamento anterior ao homem, revelando-se a representação cena englobante que sujeita sua testemunha.

81. Essa é, contudo, requerida como faculdade de seu acolhimento e, por isso, como seu fundamento, não sendo a imanência a fonte integral da fenomenalidade, revelando-se o assujeitamento de seu polo à cena da representação na própria estrutura desta, sendo ela receptividade na exterioridade.

82. O caráter de oferta da recepção externa é atenuado pelo estatuto representativo do conteúdo recebido, sendo a recepção-fundada-na-exterioridade idêntica à representatividade da própria exterioridade, mas mesmo nesse caso essa recepção requer recepção mais originária.

83. A recepção no e pelo fora é ela mesma recebida, tendo essa recepção mais originária por função fundar a representação, permanecendo, contudo, ela uma maneira de acolhê-la e, portanto, de lhe estar submetida, atestando a submissão ao conteúdo representativamente recebido ainda a verdade deste último.

84. Sendo idêntica à verdade própria da representação, enquanto esta não é gesto do homem, sendo a representação a representação de recepção externa, significando o acolhimento dessa representação pelo si, que por ela é afetado, submissão à representação de uma recepção.

85. E, desde então, submissão à representação de uma submissão, sujeitando essa a seu sujeito, pois enquanto representação dessa submissão, ela anuncia, ela imagina, uma submissão originária da qual jamais se tratou de libertar-se.

86. A representação da submissão tem valor analógico: é a analogia de uma afetação mundana, de um ser-no-mundo primitivo, sendo o eco desse ser-no-mundo que o faz descobrir em plena luz, revela-o para si mesmo, mas sem acentuar demais por isso o caráter de distância espetacular.

87. Conservando, ao contrário, algo do enraizamento primitivo, significa a submissão à representação de uma submissão que a representação tem ser e conteúdo, e que seu conteúdo próprio é análogo ao conteúdo que ela representa, tendo a representação conteúdo por não ser construída de modo puramente formal.

88. O conteúdo que dá de longe e sem fazê-lo imediatamente receber é, contudo, recebido em segunda potência, não se dissolvendo a representação em seu formalismo, o que equivaleria a seu nada.
  * Cita-se: "por mais imperfeita que seja essa maneira de ser pela qual uma coisa está objetivamente, ou por representação, no entendimento por sua ideia, não se pode, contudo, dizer que essa maneira nada é, nem, por conseguinte, que essa ideia tire sua origem do nada".

89. A representação só escapa ao absurdo de seu estatuto formal se não for gesto do espírito humano nem se reduzir à relação reflexiva, o que só é possível se ela não produz o conteúdo que representa, sendo antes esse conteúdo que, por si mesmo, se representa nela e atravessa sua testemunha.

90. Assim a representação é a imagem em si do espaço, sua autorrepresentação através do homem, compreendendo-se então os traços fundamentais da afetividade humana segundo sua necessidade, sendo a afetividade humana, semipersonalizada, o lugar onde ressoa o eco do ser-no-mundo anterior.

91. Ela não é o ser-no-mundo, mas sua viva lembrança, mostrando a experiência humana nisso sua função simbólica, constituindo, enquanto a representação de submissão primitiva nela se faz ouvir, para o homem lugar de enraizamento.

92. A representação do espaço, ao se fundar na coesão de um si, não pode dele afastar-se perfeitamente e ser mantida à parte, estando por isso, apesar de seu caráter representativo, ainda ligada por vínculo quase imediato, não exagerando a imagem do espaço sua distância.

93. Ela não coloca o sujeito em plano de pura representação e espetáculo, revelando ainda o espaço como meio próximo e amigo, conservando a revelação do espaço caráter de enraizamento, mas só até certo ponto, pois a mesma razão que faz ressoar a vibração primitiva da existência a faz perder e afasta.

94. O enraizamento representado, revelado no conhecimento e no reconhecimento, é ao mesmo tempo o enraizamento perdido, não sendo o enraizamento representado o enraizamento em si mesmo, não sendo o sentimento ligado à imagem do enraizamento o sentimento em si do enraizamento.

95. Esse sentimento, o da experiência humana, já não reconhece senão fracamente a embriaguez e a opressão da existência primitiva, tornando-se, quanto mais consciente de si mesmo, menos capaz de encerrar em seu coração toda a riqueza da Vida.

96. A afetividade humana é lugar de entrecruzamento, cruzando-se nela a memória do enraizamento e a descentração que porta além de si e entrega ao abandono, pois a afetividade, submetida à representação que não produz completamente, é alterada pela exterioridade desta.

97. A afetividade, como fundamento pelo qual o espaço chega em si a sua autorrepresentação, é submetida à exterioridade, não bastando a imanência a si mesma, sendo, levada pelo movimento extático, votada a tornar-se além de si mesma um sujeito, diante dos objetos.

98. Sua própria translucidez, idêntica à sua falta de espessura, resulta de não receber ela o espaço senão em sua imagem, não sendo enriquecida por transbordamento, não sendo diretamente atravessada pelo espaço, parecendo poupada, mas essa translucidez só justifica em aparência a suficiência em si da imanência.

99. Ela é apenas aparência de plenitude, testemunhando o pertencimento da imanência à condição fenomenal, à exterioridade do aparecer, sendo por sofrer a imagem do espaço, e revelar-se fundamento desta, votada à exterioridade que caracteriza o campo da representação.

100. Sendo ela mesma, já, um fora, fundado pelo ultrapassamento representativo, esse sentimento ligado à imagem do enraizamento, e alterado pela reflexão, é o foco onde se reúne o campo da representação como tal, sendo a afetividade humana maneira de habitar sua própria fronteira.

101. É maneira de estar em seu além permanecendo ainda em si mesma, maneira de viver seus foras, sendo, viva fronteira, a imanência fundada pela imagem do espaço, requerendo-a a representação do espaço atrás como seu próprio fundamento, fundando ao se cumprir além dele seu fundamento anterior.

102. Votada a ultrapassar-se no eu reflexivo, que se apreende a si mesmo de fora e entre os objetos, a afetividade é, para o eu assim advindo, seu fundamento retrospectivo, o lugar onde o conhecimento prova, em seu próprio plano, seu enraizamento.

103. A afetividade é zona de ressonância do enraizamento no e para o conhecimento, o lugar onde o eu apreende sua servidão em relação às formas do conhecimento, que são primeiro as formas do ser, pendendo a balança, nesse nível de existência, sempre mais para o lado da exterioridade.

104. A imanência afetiva do si é o fundamento da exterioridade apreendido desde a exterioridade, sendo esse desequilíbrio que acentua o peso dos foras fonte da angústia, mas, precisamente porque é a imagem do espaço em si que se reflete, o cumprimento da representação só pode fazer-se em foco afetivo onde ainda ressoe o pertencimento primordial.

105. A oscilação da angústia e da felicidade na experiência humana explica-se assim, pois ao se iluminar no prisma da afetividade, a representação do espaço vale como representação do Todo em si, reconhecendo o homem, levado além de si mesmo no desequilíbrio da existência, na ocasião de seu descentramento, a evidência de um pertencimento absoluto.

106. Ser espectador é, para ele, maneira de reconhecer, na insuficiência de si e na distância que o separa de tudo e do Todo, seu pertencimento ao Todo, constituindo a afetividade humana o vivido do primeiro plano, do fora de si mesmo, em que ainda reside o existente que sofre o exorcismo sem ser inteiramente arrancado a si.

107. O existente habita a imagem global de seus próprios foras, vivendo sua representação unitária, sendo o vivido de seus foras fundado pela exterioridade onirreinante, só sendo o primeiro plano tal pela perpendicularidade do espaço, sendo esse vivido, contudo, o fundamento onde o espaço chega em si como imagem.

108. A articulação da fachada singular do existente e do espaço em geral que nela se representa é articulação no máximo de distinção, havendo relatividade recíproca da fachada em relação ao espaço em geral que a delimita, e deste em relação à fachada onde se cumpre sua representação.

109. Essa relatividade, que se realiza na exterioridade, remete ela mesma a relatividade mais antiga, relatividade em pé de igualdade, adequação do espaço e do foco unificante na intimidade do ser, significando que o fundamento é fundamento de portança, carregado de conteúdo e nutridor.

110. O espaço não é apenas desenho ou esquema abstrato traçando de longe os limites do ente, mas fundo constituinte, e a afetividade, por sua vez, como fundamento retrospectivo da objetivação dos limites na representação do espaço, remete a afetividade mais antiga onde se vive o Todo em si mesmo, afetividade pesada e enriquecida.

111. Essa afetividade é a da adequação do portado e do portante, onde se cumpre a vinda do ser e o autoaparecer dessa vinda, questionando-se a natureza dessa adequação, tendo sido colocada a questão de como a atividade de constituição se conjuga à passividade, como se revela necessitada.

112. A transcendência, seja horizontal (fenomenal) ou vertical (portante), não produz integralmente a afetação do que a sofre, requerendo o cumprimento da transcendência o lugar de sua travessia, mesmo no estado aberto da existência, não podendo cumprir-se sem o que a sofre.

113. É por isso que seu cumprimento fenomenal remete à função cósmica da transcendência, onde, enodada à intimidade do ente, o edifica, o porta, dá-lhe sua própria substância, a ele que não pode sustentar-se de si mesmo, revelando, contudo, a transcendência sua própria incapacidade de sustentar-se a si mesma.

114. Ela nada é sem o que sustenta, não detendo a substância da existência, não sendo princípio absolutamente primeiro, não sendo o mundo o quadro estático que seria se fosse apenas forma da representação, ela mesma representada, não sendo, enquanto porto do ente, estado substancial.

115. A problemática insistiu amplamente na função ontológica da passividade, não sendo esta, contudo, o segredo último do ser, e, sobretudo, nada sendo absolutamente em si mesma, participando, certamente, da coesão do ser, tendo M. Henry liberado esse ponto no que chama a paixão do ser.
  * M. Henry afirma que "na impotência do sofrer se faz luz a potência do sentimento. A potência do sentimento é seu jorramento, seu ser-apreendido-por-si, a aderência ao que é, a unidade absoluta onde coere consigo".

116. A passividade seria fundamento ontológico, idêntica à unidade consigo do que só existe nessa unidade, sendo a doação a si do ser que coincide consigo, tendo a passividade significação positiva, embora não no sentido de um positivismo absoluto.
  * M. Henry acrescenta que "no sentimento somente e por ele vem a si o que, vindo a si e encontrando-se e unindo-se a si mesmo, emerge na suficiência do ser consigo, tem, como tal, o poder de ser".

117. A passividade é idêntica à edificação do ser, pois esta consiste em sua coesão, questionando-se se a passividade é, em todos os pontos, fundamento, e como o que se recebe a si mesmo pode nisso apreender-se, identificar-se a seu ato de apreensão, e assim depender apenas de si.

118. A passividade é bem idêntica à revelação, é experiência, pois é a vinda a si do ser em si mesmo, questionando-se se a experiência é autoapreensão, se sua luz é transparência pela qual o ser penetra em si mesmo e se transpassa de ponta a ponta.

119. A doação a si do ser não atesta antes sua incapacidade de constituir-se a si mesmo, de sustentar-se a si mesmo, de ser substância, sendo a passividade do sentimento a seu próprio respeito, assim, não sintoma de sua suficiência em si, mas antes de seu abandono a um suporte de existência que o ultrapassa e nutre.

120. A coincidência seria o lugar de um não-pertencimento, de um transbordamento, reconhecendo M. Henry a existência de um transbordamento, vendo nele até caráter essencial da coesão, mas interpretando-o como modo semipositivo da própria passividade, sendo o transbordamento suposto vir de si mesmo e se causar a si mesmo na interioridade do si.

121. Questiona-se se se pode conferir ao que tem o caráter de receber-se a si mesmo alguma substancialidade, não podendo a passividade ter, a nosso ver, tal função constituinte, não podendo fundar totalmente o campo de exterioridade que sustenta, justamente por sustentá-lo em sua passividade.

122. Não podendo projetá-lo ativamente para fora de si, mantê-lo em frente e produzi-lo absolutamente, é nisso que o campo jamais é tampouco quadro externo da existência, mas se não é quadro externo, não constitui um subsolo, quadro substancial válido por si mesmo.

123. Não se deve interpretar tampouco a passividade a respeito do campo de transcendência como abandono radical ao solo portador, o que suporia que este persiste por si mesmo, aí recuperando o estatuto de quadro externo, acabando o abandono por tornar-se, a seu respeito, função constituinte.

124. O quadro perderia sua realidade própria, sua realidade de suporte, não sendo o suporte da existência mais estado substancial que o é o existente dado a si mesmo, sendo contraditório conferir estatuto autônomo ao suporte de uma existência que nada tem de si mesma.

125. A existência não releva de princípio primeiro algum, nada nela sendo substância, pois tudo nela é passivo, dependendo o fundado do fundamento, e o fundamento do fundado, nada sendo a passividade por si mesma, não podendo ser isolada como função independente.

126. Entregue a si mesma, ela não bastaria para edificar o ser, sendo idêntica ao transbordamento do existente por aquilo que o sustenta, atestando a insuficiência própria do suporte, significando, entregue a si mesma, o desvanecimento do ser, não sendo senão peça constitutiva do ser, mas peça apenas, um momento.

127. O Abandono ao solo portador, em que este tem por função nutrir e abrigar, e coincide nisso com o que sustenta, não é tudo, não sendo abandono integral, não sendo o solo portador em todos os pontos um solo, sendo por isso que a passividade do ser se dobra de atividade.

128. Como não há absolutamente porto, o abandono puro e simples seria desmoronamento ontológico se não fosse compensado por retomada dinâmica de si, devendo o existente finito, que não repousa sobre algo, sustentar-se ativamente no ser.

129. O Mundo porta bem o ente, mas pertence à essência mesma do Porte não ser fato de quadro estático, nada sendo o Porte sem o que porta, sendo apenas em sua função de sustentação, só sendo nas partes insuficientes que sustenta, tendo assim ele mesmo certa insuficiência.

130. Nada sendo sem a passividade do que o sofre, é, nesse sentido, ele mesmo algo passivo, não se sustentando a função de sustentação a si mesma, sendo também dada a si mesma, não podendo dar-se a si a função de sustentação senão a própria atividade do existente.

131. Este funda a existência de seu sustento no sentido de que sua passividade a seu respeito é idêntica à atividade de constituição, não sendo receber a existência abandonar-se a ela, mas participar dela, sendo, por ser o Mundo edificado na passividade do que funda, esta dobrada de abalo.

132. A passividade e a atividade são os dois aspectos da realidade, idênticos no fundo em sua própria oposição, encontrando-se a polaridade da atividade e da passividade dos dois lados da existência, do lado suporte como do lado sustentado.

133. Assim como o ente finito se edifica em sua atividade, o Mundo só porta sendo movência, não se detendo o existente sobre ele, nem se fixando nele, sendo o Mundo a movência da movência, só existindo por sua travessia e irrigação dos existentes finitos.

134. É ato de portança que passa dentro deles, sendo o Mundo vivo, ativo, instável, vindo-lhe sua atividade própria, a atividade de finitizar o existente, precisamente de não ser um subsolo, um solo substancial, sendo sua atividade sintoma de sua passividade.

135. É por coação não intencional, irredutível a toda interpretação, sem origem nem sentido atribuíveis, que age, que é uma mola, não detendo o Mundo sua atividade, não sendo esta um gesto, do mesmo modo que o existente finito só se abala porque, não tendo de si sua própria existência, não a tem tampouco totalmente do que o sustenta.

136. Incapaz de a ele se abandonar, é votado à sua atividade, não sendo esta tampouco nada por si mesma, sendo portada, nutrida pelo agir do Mundo nela, não sendo esse agir tal senão porque o ser finito nele se insere por si mesmo, não se podendo dizer o que, da atividade ou da passividade, é primeiro.

137. A última palavra, se há uma, cabe à Necessidade, não sendo esta tampouco princípio explicativo, não constituindo coação imposta de fora à existência e tendo sua razão em si mesma, participando o existente finito da necessidade que o atravessa, sendo a necessidade de ponta a ponta aceita.

138. É nisso precisamente que a passividade é ativa, sendo a necessidade aceita a coincidência do portante e do portado em sua comum adequação, mas, como aceita, a Necessidade não é objeto de motivo algum, não sendo perseguida e buscada por si mesma, sendo aceita como necessidade.

139. É impossível transformar a aceitação em intenção, em motivação, do mesmo modo que a coincidência em sua efetividade comporta a ausência de todo projeto, sendo, sem dúvida pela mesma razão ainda, a Adequação, por sua vez, apenas momento na constituição geral do ser.

140. A Aceitação à Necessidade, ela mesma passiva, não é tudo, precisando prolongar-se e completar-se em retomada dinâmica, arrancando-se esta, exprimindo, contudo, sua própria essência, da coincidência, sendo, a todos os graus de existência, mesmo os mais passivos, a retomada dinâmica já o esboço de separação a respeito do fundo portador.

141. O movimento de autoafirmação da individualidade é a resposta à passividade do ser geralmente insubstancial, resposta incluída nessa própria passividade, podendo essa resposta chegar a tornar-se conflito com o fundamento, partilha polêmica da constituição.

142. A resposta da atividade à passividade, na própria passividade, permite definir níveis de constituição do ser, caracterizados e distintos uns dos outros pela predominância de um dos dois fatores em detrimento do outro, podendo a atividade nascida da passividade ainda se enraizar na coincidência do fundado e do fundamento.

143. Considerando-se do ponto de vista da passividade, seu impulso assim atenuado não tem ainda o sentido de uma personalização verdadeira, mas, como a própria coincidência é apenas momento do ser, insuficiente, é necessário um reforço do abalo individual.

144. Este acusará a dissociação do portado e do portante, dissociação que atesta a insuficiência de um como do outro, e requer tanto mais fortemente a retomada individual de si, tornando-se então a passividade e a afetividade segundas em relação à atividade.

145. Mas a unidade fundamental da atividade e da passividade, que justifica uma e outra, significa que o movimento da individuação é a essência do Mundo, acarretando a insubstancialidade do Todo que os existentes não possam subsistir passivamente nele, requerendo sua inervação.

146. A filosofia contemporânea, através das pesquisas de E. Fink e de R. Chambon, descobre assim o princípio de individuação.
  * Cita-se: "o mundo não existe senão no processo de individuação. Tal é o ponto essencial da cosmologia de Fink. O mundo, precisamente por ser absolutamente diferente de todo ente, nada seria sem os entes que faz advir e desaparecer. É criação, não criador".

147. A individuação não significa que o mundo suscite de si mesmo, segundo a prescrição de essência própria, as individualidades, sendo certamente o mundo ativo, mas sua atividade não é deliberada, não é querida, não detendo o mundo o segredo da individualidade nem sua justificação.

148. O princípio de individuação vale como princípio, isto é, como necessidade que se impõe tanto ao mundo quanto ao ente, não tendo origem, não sendo o mundo o princípio de individuação, mas exprimindo este a lógica de sua constituição, tendo a palavra constituir o sentido de co-instituir.

149. Há co-instituição do mundo e do ente, participando cada um da vinda do outro, sendo a natureza partilhada entre os elementos de sua constituição, dos quais cada um recebe o outro, revelando-se necessário à vinda do mundo o movimento da individuação.

150. A lógica da constituição natural faz ressaltar o absurdo de uma constituição absoluta, tendo algo de absurdo a teoria que confere às coisas ou a sua cena geral origem absoluta e que pressupõe a primazia de gesto ou ato fundadores, não tendo o mundo, se fosse pura e simplesmente criado, realidade alguma própria.
  * Sartre afirma que "uma criação ex nihilo não pode explicar o surgimento do ser, pois se o ser é concebido numa subjetividade, ainda que divina, permanece um modo de ser intrassubjetivo".

151. Esse desenvolvimento crítico de Sartre a respeito do criacionismo mostra que a ideia de atividade absoluta, ou de passividade absoluta, se destroem a si mesmas, pois se o gesto da fundação inventasse seu objeto, reduzindo-o de golpe à idealidade, nada produziria, não se cumpriria.

152. Permaneceria abstrato, como permaneceria o ato vazio de lançar diante de si, de re-presentar, análogo ao de uma produção absoluta, sendo produzir trazer o produto a si, reduzi-lo assim a sonho, fazendo isso tombar na irrealidade o próprio gesto da produção.

153. Uma existência totalmente passiva, por outro lado, reduzir-se-ia a nada, e já não poderia sequer receber o dom que a faz, não sendo o ato de dar, destituído de seu dinamismo, senão o espectador de seu sonho, resolvendo-se em puro olhar sem eficácia nem riqueza.

154. Mas a constituição verdadeira é pática, realizando-se em seu pathos a unidade verdadeira da consciência e do gesto, sendo necessário, se é verdade que a consciência participa do estabelecimento da existência, que isso se dê através de gesto edificador.

155. Este, para cumprir-se realmente e ter realidade, não deve criar absolutamente a cena de sua chegada, não sendo a cena que funda um sonho, e assim não dependendo inteiramente dele, só assim se realizando efetivamente, devendo o gesto inserir-se com força em realidade onicontenedora.

156. A constituição é participação e não criação, recebendo, como participação, ela mesma o elemento que funda, sendo essa recepção a unidade do prático e do gnosiológico, não sendo o gesto jamais apenas gesto prático e funcional, embora sempre também o seja.

157. Ao cumprir-se fisicamente, é edificador e participa, além de sua utilidade para si mesmo, da totalidade da existência, sendo nisso consciência, psiquismo, sendo o conhecimento, por sua vez, ligado à receptividade da existência em geral, uma atividade.

158. A verdadeira unidade do olhar e do ato realiza-se na constituição participante, tendo constituir o sentido da finitude, da relatividade, sendo o ato o de fazer existir o que, sem ele, não existiria, mas, precisamente por depender o elemento fundado do ato que o instaura, este, seu fundamento, não pode destacar-se mais do que funda do que o fundado pode de seu fundamento.

159. Nenhuma possibilidade de repli sobre si é concedida ao fundamento, sendo por isso incapaz de produzir o fundado, de projetá-lo para fora de si e representá-lo, não sendo a consciência contemplação, mas sempre sua própria inserção na cena que mantém.

160. A relatividade do fundado ao fundamento postula que o fundamento não tem tampouco suficiência absoluta, acarretando a relatividade que geralmente afeta a existência insubstancial que, qualquer que seja o elemento considerado como fundante do outro, o fundado lhe é sempre relativo em seu em-si.

161. A relatividade em si do fundado a seu fundamento exprime o fato de que necessidade incansável e insuperável torna o fundado dependente de seu fundamento, necessidade que vota seu fundamento a cumprir a função que lhe é atribuída, e a só existir no cumprimento desta.

162. A relatividade sem origem do fundamento e do fundado, enfim, desmente a aparente verdade da coisa, sendo a identificação do existente natural ao modo de ser da coisa, confusamente pensado, o ponto litigioso da filosofia moderna.

163. O temor da filosofia diante das afirmações metafísicas, seu repli na pesquisa histórica e erudita, seu recuo desarmado diante das disciplinas pretensamente antropológicas, a afirmação desencantada da perda de seu objeto próprio, tudo isso não se deve em primeiro lugar ao desvanecimento do sujeito ou do homem.

164. A dissolução deste na diversidade, rica mas incoerente, das múltiplas perspectivas antropológicas, resulta ela mesma do divórcio entre o homem e a natureza, sendo esse divórcio, entregando o homem a si mesmo e fazendo dele domínio específico, consequência de uma dissolução da noção de natureza.

165. R. Chambon mostra que o dualismo do espírito e da matéria, ainda presente nas tentativas reducionistas da fenomenologia, que tendem a fazer repousar a experiência sobre si mesma, é a contrapartida de visão objetivista da natureza, considerada como objeto inerte, esvaziada de toda animação interna.

166. Essa evacuação da vida resulta primeiro da evidência primitiva e quase perceptiva da coisa, sendo a coisa o modo de existência que se caracteriza pela persistência aparentemente passiva na abertura do espaço, em limites de fato, sem precisar ser sustentada por fundamento.

167. Existindo por si, sendo seu próprio suporte, a coisa parece não depender de nada, mas se fecha assim sobre si mesma, tornando-se indiferente ao seu entorno, mostrando R. Chambon, contudo, que essa aparente evidência é ilusão.
  * Chambon afirma: "geralmente, a sugestão de um mundo extinto e de coisas isoladas e perenes predomina. Tais coisas parecem então supremamente consistentes... Mas se se 'abrem' essas coisas... é a coisa por sua vez que se torna, em relação a suas partes ou componentes, o que o mundo era em relação às coisas que contém".

168. A evidência da coisa, se inspira o conhecimento das totalidades, leva a dissolver estas em simples somas de partes, sendo estas, por sua vez, suscetíveis do mesmo tratamento, evanescendo a substancialidade geral da existência, não restando senão relações externas.

169. Estas, cuja inteligibilidade clara e distinta não deve fazer esquecer que, não repousando sobre termos consistentes, se dissolvem elas mesmas no nada de sua abstração, deixando a natureza, perdida na inteligibilidade mecanicista que pretende explicá-la, de significar nada em si mesma.

170. Tudo o que releva do domínio da experiência humana, da consciência, é assim remetido a si mesmo, como se fosse esfera autônoma, cortada da realidade física, replegando-se a subjetividade pensante sobre si mesma, acarretando o encerramento sobre si do conhecimento sua desvalorização em representação.

171. Isso ocorre quando a pretensão objetivista ainda não visa incluir essa experiência humana em suas explicações, o que não deixará de acontecer, mas quando isso se dá, o pensamento, dando-se conta da insubstancialidade absoluta de tal natureza, afirma a necessidade de sua dependência de subjetividade constituinte.

172. Cuja autonomia radical, mas também por isso o caráter abstrato, são reafirmados, não tendo fim essa oscilação do puramente passivo ao puramente ativo, sendo, diante dessa situação, onde se revela a afinidade dos dois irmãos inimigos que são o materialismo e o idealismo, de grande alcance a descoberta das tonalidades afetivas.

173. E dos sentimentos vitais, significando que o corpo do indivíduo não é objeto entre outros, mas lugar de enraizamento onde a natureza é vivida como fundo portador, supondo isso, por sua vez, a unidade do psíquico e do físico.

174. O mundo, na afetividade, já não é conhecido como objeto puro, já não sendo o sujeito seu simples espectador, sendo o dualismo do conhecimento e do objeto superado em unidade mais antiga, da qual as tonalidades afetivas conscientes são testemunho e símbolo.

175. A afetividade significa que o mundo é vivido como elemento portador, destinado a ser sofrido, o que supõe que o conhecimento não é a origem do ser, mas participa, contudo, de sua constituição íntima e geral, sendo assim o ser-coisa destituído de seu privilégio e de seu eventual valor de modelo.

176. O ser-coisa, por ilusório que seja ao revelar sua inconsistência implícita, não deixa de ser quase evidência da percepção imediata, falando R. Chambon a seu respeito de efeito de sugestão, significando isso que a própria natureza do ser parece justificá-la em certa medida.

177. O ser-coisa caracteriza-se pela inércia e passividade, tendo as análises mostrado que a passividade pertence à constituição do ser, como o que resulta da relatividade recíproca do fundamento e do fundado, do portante e do portado, sendo a passividade idêntica à insuficiência própria do ser.

178. Essa insuficiência parece, contudo, abolir-se na coisa, que parece sustentar-se a si mesma e ser positivamente consistente, mas, em sua subsistência passiva, a coisa subentende, à sua maneira, precisamente por parecer não requerer fundamento algum de si mesma, o deixar-ser, o abandono que caracteriza a ausência de porto absoluto da existência.

179. A coisa é resíduo do deixar-ser e da atividade de retomada individual, resultando da insuficiência e testemunhando-a à sua maneira, mas, aí joga a armadilha de sua ilusão, transforma essa insuficiência em virtude positiva, mascarando assim a atividade que dinamiza o ser.

180. A passividade adquire valor positivo, fazendo crer em significação demasiado positiva do isolamento individual, desprende-se de seu complemento na atividade, que já não parece necessária, tornando-se a passividade qualidade e parecendo definir a natureza do ser.

181. A inércia da coisa parece assim óbvia, como tendo caráter ontológico despido de problema, sendo a coisa a imagem do ser que resulta do privilégio conferido à passividade, sendo a descrição de Sartre, a esse respeito, sintomática.
  * Sartre afirma: "é bem isso que é o ser... ele é o noema na noese, isto é, a inerência a si sem a menor distância... Mas o ser não é relação a si, ele é si. É uma imanência que não pode se realizar, uma afirmação que não pode se afirmar".

182. Diferenças essenciais separam essa descrição do em-si daquela de M. Henry, em particular o fato de a imanência ser aqui apresentada como incapaz de constituir experiência, enquanto M. Henry sustenta que o próprio da passividade é animar o ser ao dá-lo a si mesmo.

183. Sartre, sendo para ele o ser, ao contrário, a ausência de toda animação, recusa-se a falar de passividade reveladora, mas se a passividade é destituída de toda função de apreensão de si, e se já nem sequer é chamada por seu nome, é precisamente porque, reduzida à abstração de sua própria essência.

184. E considerada nisso como sendo precisamente a ausência radical de toda distância, é transformada em substância do ser, mostrando-se facilmente de um ser puramente passivo que na realidade não tem consistência alguma, e que é votado a desvanecer-se em relações externas.

185. A passividade não pode por si só constituir o ser, significando seu aniquilamento e seu próprio desaparecimento, significando a passividade verdadeira, medida em sua essência, a ausência de substancialidade do ser, requerendo esta a atividade como momento essencial.

186. O fundo do ser não é coisa, tampouco pura atividade criadora, não tendo nada de positivo o isolamento sobre si do ser individual e finito, os limites individuais do existente, que a coisa reflete à sua maneira mas empobrecendo seu sentido, exprimindo a afirmação de si, positiva com efeito, contudo a insuficiência.

187. A evidência da coisa se destrói quando se revela que a essência da natureza consiste em que as partes participam da constituição de seu fundamento, de seu Todo, não sendo a finitude de fato, não sendo o existente posto de modo indiferente na cena do mundo.

188. Ele é necessário ao estabelecimento desta, de sorte que a finitude é movimento sem cessar em vias de realizar-se, e a individualidade individuação, não sendo o Mundo soma de coisas dadas, mas processo, sendo processo porque a insubstancialidade geral ligada à finitude acarreta a co-instituição do fundamento e do fundado.

189. A coisa, da qual Sartre diz que relação alguma a si a constitui, não é o modelo do ser, não tendo este modelo algum, consistindo o ser precisamente na reflexão originária pela qual o existente é, do seio de si mesmo, e sem se deixar, remetido a si mesmo.

190. A verdadeira imanência, aquela que traz o ser a si mesmo, é bem forma primitiva e essencial de reflexão, não designando esse termo necessariamente a apreensão externa de si, exprimindo antes um reenvio sem distância, coincidência que é, contudo, já, por ser experiência, forma de autoultrapassamento.

191. A relação primitiva de si a si não é certamente reflexão externa, mas no próprio cadinho da coincidência é, para o ser, maneira de ser visível virtualmente em sua própria cena, sendo relação do existente a si mesmo como relação à cena objetiva de sua existência.

192. A coincidência reveladora não é senão o desapertamento do existente, sua abertura a um excedente, contudo, idêntico a si mesmo, sendo a coincidência a essência da manifestação, da consciência, ao consistir na identidade do ser e do conhecimento, sendo o ser como representação, a representação como ser.

193. Ela é a visibilidade externa de si mesmo, em si mesmo mantida, caracterizando-se o existente finito, idêntico a sua autorrepresentação, por desnível a respeito de si, desnível que o impede de repousar sobre si mesmo, ou sobre o suporte de sua existência.

194. É assim, tecido por sua própria e infinita analogia, que sofre sua insuficiência, e é atravessado ou habitado pela diferença ontológica, sendo esta a desigualdade do ente e de seu ser, do existente atual e do ser no sentido infinitivo, do concreto e do possível.

195. Essa desigualdade, que não é divórcio, e se estabelece em sua unidade, é idêntica à habitação de si do existente, bem como à relação totalitária ao mundo nela implicada, fundando a desigualdade a revelação da presença como sentido dado ao pensamento humano.

196. A diferença consciente, onde se atesta a desigualdade, não é fato da consciência humana, atestando o caráter suprahumano de sua proveniência que o ser não é fundamento no sentido de razão, valor ou significação, mas no sentido de condição concreta da existência.

197. Penetrável, contudo, pelo pensamento que dela recebe o saber, que é por ela atingido, o ser é, como condição de existência, também Sentido, revelando-se, na diferença cumprida, como Sentido, articulando-se ainda a seu aspecto de fundamento.

198. O possível e o ser tendem a separar-se, mas remetem ainda, em seu conflito, um ao outro, e por isso a sua unidade originária, só sendo possível a identidade da Existência e do Sentido pela do ser físico e de sua representação de si, justificando essa identidade a manifestação do ente sob a luz distintiva de seu ser.

199. A inadequação da existência a si mesma em sua analogia consigo é a única ideia que permite afirmar a necessidade da aparição humana, sendo tal existente, entregue ao abandono do que o fez existir, vindo da natureza, mas rejeitado sobre si mesmo, necessariamente saído da inadequação e da analogia do ser consigo mesmo.

200. Só uma natureza constituída pela unidade do ser e da representação pôde engendrá-lo, só podendo uma natureza que não é coisa, caracterizada pela ausência de substancialidade, revelar-se fundamento de existente cujo reenvio a si resulta precisamente de seu pertencimento a ela.

201. A análise heideggeriana da existência sublinha o paradoxo de um ser ao mesmo tempo centrado sobre si mesmo e aberto, mostrando que a remissão a si do homem, não repousando sobre si mesma, não sendo gratuita, é necessitada pelo fundamento extático da existência.

202. A relatividade recíproca da abertura e da centração sobre si remete inteiramente a fundamento natural, a um porto da existência, fazendo o homem, não tendo de si a necessidade de retomar-se a si mesmo, sinal rumo a um fundamento que exige a retomada, sendo tal fundamento de natureza senão um princípio de individuação.

203. A remissão a si da individuação humana não é apenas exigência, para esta, de fazer-se a si mesma, de cultivar-se, mas, nisso mesmo, é maneira acentuada de participar da constituição geral da existência, da fundação e cultura do fundamento.

204. O privilégio aparente então conferido ao sujeito não deve fazer crer nem em sua primazia, nem na relatividade integral, a seu respeito, da cena da manifestação, resultando a função constituinte que lhe é atribuída precisamente de sua secundariedade em relação ao fundamento total extensivo da existência.

205. Ela só tem sentido por essa secundariedade, fazendo-lhe perder seu papel a atribuição a essa função de valor absoluto, pois se a cena da existência, que é também a da manifestação, fosse inteiramente relativa a sua testemunha, esta nada constituiria.

206. São a extensão prévia da cena, e a intromissão do sujeito nessa extensão increada, que justificam a intervenção ativa deste, que a necessitam, pois se a cena não se estendesse previamente, o indivíduo não seria de modo algum obrigado a afirmar-se, a manter tal cena, e a ser ele mesmo.

207. A individualidade tornar-se-ia dimensão contingente do ser, faltando-lhe necessidade, faltar-lhe-ia mola, sendo a participação da individualidade na extensão do ser interpretada em sentido idealista de constituição porque toma, com o homem, aspecto de conflito com o fundamento.

208. A extensão prévia, entregando o homem ao fora de sua existência, só pode ser retomada desde si mesma, sendo a retomada da existência desde o oco de sua abertura maneira de assegurar-se dela por esforço segundo de reunião, esforço que, precisamente por nascer da abertura prévia, se volta contra ela.

209. A contração, sendo suscitada pela distensão, tem ares de função antagonista em relação à distensão, tendo essa contrariedade podido suscitar a ilusão de que o homem construía a cena, mas o conflito exprime coação nascida da exterioridade, sendo esta a separação recíproca do portante e do portado.

210. A coação que resulta dessa separação indica, contudo, a simultaneidade, a inseparabilidade da extensão e do centro que assegura sua retomada: eles se necessitam um ao outro, anunciando essa necessitação recíproca ainda a unidade dos dois elementos, a unidade mais antiga do portado e do portante.

211. É a unidade de coincidência, onde a contração ainda não era, e não podia ser, função plenamente antagonista da distensão, mesmo que esse antagonismo já estivesse presente, manifestando-se e acusando-se esse antagonismo na abertura da existência humana.

212. Isso ocorre porque a dissociação da exterioridade e do ente resulta do ultrapassamento desta, exprimindo o desamparo que afeta o homem pelo ultrapassamento do Todo a insuficiência do Todo, enquanto, retirando-se das formas, não as porta absolutamente.

213. Exprime nisso também a insuficiência dos entes, que não têm a existência de si mesmos, resumindo assim o desamparo, em todos os seus aspectos, o princípio de individuação, reforçando-se este em sua tragédia, testemunhando e sintomatizando o sujeito, saído desse reforço, a necessidade da participação individual ao ser.

214. E, por isso, a vida interna do mundo, lembrando como a vida é a unidade de uma coincidência e de uma separação do ser consigo mesmo, como é saber e existência ao mesmo tempo, sendo a oscilação dos estados de elevação e queda na experiência humana absolutamente necessária, pois simboliza a natureza do ser.

215. Ela testemunha a plenitude da falta, e a falta da plenitude, sendo a oscilação, e por ela a ausência de repouso definitivo e final, de estado estável e significativo da existência, um signo, sendo, como signo do ser, um destino do qual existência humana alguma pode apartar-se.

216. Toda existência é incessantemente partilhada entre a negra coação que necessita abalo, luta e conflito, e o repouso afetivo onde se realiza momentaneamente o acordo com o mundo, jorrando os dois aspectos da vida da identidade do fundamento e do abismo.
  * Cita-se verso: "doce é a terra quando aparece aos olhos dos náufragos cujo navio, no mar, Poseidon quebrou sob os golpes do vento e das ondas desencadeadas: eles nadam, mas desses nadadores bem poucos, escapando ao mar branqueado, conseguem alcançar a praia... livres do perigo da morte, sobem alegres à terra desejada".

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