====== CORPO I (LM) ======
//ARENDT, Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000 [ARENDTVE] / The Life of the Mind: the Groundbreaking Investigation on How We Think. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 1981 [LM]//

* A eliminação do suprassensível acarreta também a eliminação do meramente sensível e da diferença entre ambos, conforme o vislumbre de Nietzsche tornado evidente pela simplicidade do diálogo de Demócrito entre o espírito e os sentidos, no qual a admissão de que as percepções sensoriais são ilusões nomo não anula o fato de que o espírito obtém do corpo a sua própria evidência, de modo que o rompimento do equilíbrio entre os dois mundos dissolve todo o quadro de referências do pensamento [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar Introdução].
  * A tese de Nietzsche sobre a interdependência entre o suprassensível e o sensível, conforme interpretada por Heidegger.
  * A antecipação dessa tese no pequeno diálogo de Demócrito, onde o espírito acusa os sentidos de ilusão e estes replicam que a derrota dos sentidos implicaria a ruína do próprio espírito.
  * A consequência do colapso do equilíbrio entre os dois mundos: a desorientação do quadro referencial do pensamento.

* A primazia da aparência no mundo dos seres vivos é de grande relevância para as atividades espirituais, pois estas se caracterizam por uma retirada do mundo aparente em direção ao eu, retirada que não anula o fato de o homem ser também aparência, o que faz com que a teoria dos dois mundos, embora falaciosa, corresponda à experiência fundamental de que só se pode escapar da aparência para a aparência, restando o problema da aptidão do pensamento para aparecer neste mundo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 1].
  * A oposição entre a retirada do mundo das aparências pelas atividades espirituais e a condição do homem como ser que também é aparência no mundo.
  * A falácia metafísica dos dois mundos como correspondência razoável a experiências fundamentais.
  * A formulação de Merleau-Ponty de que a fuga do ser se dá para o ser, implicando a fuga da aparência para a aparência.
  * A questão não resolvida sobre a capacidade do pensamento invisível de encontrar um lar adequado no mundo das aparências.

* A cisão entre Ser e Aparência é fundamento tanto da filosofia quanto da ciência moderna, pois ambas pressupõem que as aparências devem ter um fundamento não aparente, o que leva o cientista a violar a superfície do corpo visível e o filósofo a empreender esforços conceituais que terminam em invectivas contra as meras aparências, conquistando-se as descobertas à custa do mundo das aparências [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 2].
  * A ciência moderna partilha com a filosofia a cisão entre Ser e Aparência.
  * O cientista, para descobrir o que está por trás das aparências, precisa abrir o corpo visível ou usar equipamentos que desnudam os objetos.
  * A noção kantiana de que as aparências devem ter um fundamento que não seja aparência.
  * O pressuposto de que o fundo não aparente possui um grau mais alto de realidade.
  * As conquistas práticas da ciência e os esforços conceituais da filosofia realizados à custa das aparências.

* As dificuldades terminológicas sobre a vida psíquica e a relação entre corpo e alma estão ligadas à crença problemática de que a vida interior se expressa em aparências exteriores, mas a relação interior-exterior, verdadeira para o corpo, não o é para a alma, cuja localização interna é descrita por metáforas corporais, assim como a própria linguagem conceitual filosófica deriva de expressões sensoriais transferidas para significações abstrusas, seguindo o pressuposto tácito da identidade entre alma e espírito por oposição à invisibilidade do corpo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
  * A inadequação da analogia interior-exterior quando aplicada à alma, diferentemente do corpo.
  * O uso de metáforas retiradas de experiências corporais para descrever a vida psíquica e a linguagem conceitual do espírito.
  * A observação de Locke sobre a transferência de expressões sensoriais para representar ideias não sensíveis.
  * O pressuposto tradicional da identidade entre alma e espírito baseado na oposição comum à visibilidade do corpo.

* As atividades espirituais, ao contrário da alma, retiram-se do mundo das aparências não em direção a um interior, mas necessitam do discurso e da linguagem conceitual, a qual recorre a metáforas para preencher a lacuna entre o mundo sensível e o domínio não sensível, diferentemente da linguagem da alma, que é expressão somática não metafórica, o que torna problemática a identificação entre espírito e alma presente na noção de quiasma de Merleau-Ponty, pois o pensamento é sem fundo e a alma, ancorada no corpo, dele transborda [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
  * A retirada do pensamento e da linguagem conceitual não se dá para um interior do eu ou da alma.
  * A necessidade da metáfora para o pensamento lidar com o não sensível.
  * A natureza somática e não metafórica das emoções e da linguagem expressiva da alma.
  * A crítica à identificação entre espírito e alma em Merleau-Ponty, cuja filosofia da carne estabelece quiasmas que não existem.
  * O caráter sem fundo (abismo) do pensamento, em contraste com a alma, que transborda e está ancorada no corpo.

* As ideias antigas sobre as relações corpo-alma, presentes no De Anima e em tratados biológicos de Aristóteles, distinguem a alma, que não pode atuar sem o corpo, do espírito (nous), que parece ser um tipo diferente de alma e capaz de ser separado do corpo, entrando no embrião vindo de fora e garantindo uma atividade sem conexão com as atividades corporais, donde se conclui que não há sensações correspondentes às atividades espirituais, ao passo que as sensações da alma são sentimentos experimentados nos órgãos corporais [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
  * A afirmação aristotélica de que a alma não atua sem o corpo, ao contrário do que parece ser próprio do espírito.
  * A hipótese de que o espírito, mesmo dependendo da imaginação, não pode ser sem o corpo.
  * A conclusão de que o espírito (nous) é um tipo diferente de alma, separável do corpo como o eterno do perecível.
  * A tese biológica de que o nous entra na alma vindo de fora, sem conexão com as atividades corporais.
  * A distinção resultante: as atividades espirituais não têm sensações correspondentes, enquanto as sensações da alma são sentimentos dos órgãos corporais.

* A monotonia e a feiura das descobertas da psicologia moderna testemunham a diferença radical entre o interior e o exterior do corpo humano, pois as paixões da alma, restritas ao corpo e com funções de sustentação da vida, só se individualizam pela desordem e anormalidade, ao passo que as aparências reais das emoções, como o amor e a coragem, dependem de escolhas deliberadas do espírito para se apresentarem ao mundo com consistência e duração [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
  * O contraste entre a variedade da conduta humana pública e a monotonia dos achados da psicologia sobre o interior.
  * As funções vitais das emoções (ex: impulso sexual para o amor, medo para a sobrevivência) e sua uniformidade.
  * A sublimação do sexo em amor e a coragem como decisão de não demonstrar o medo, ambas dependentes da intervenção do espírito.
  * A autoapresentação e a escolha deliberada como fatores determinantes da imagem apresentada ao mundo.

* Kant, em Träume eines Geistersehers, sublinha a imaterialidade do mundo inteligível e a dupla personalidade da alma, distinguindo a noção que o homem tem de si como espírito, por intuição imaterial, da consciência que tem de si como homem, por imagem oriunda da sensação dos órgãos físicos, de modo que o mesmo sujeito é membro de ambos os mundos mas não a mesma pessoa, comparando o estado do ego pensante ao sono profundo, quando o homem não é sensível ao seu corpo e as ideias são mais claras do que na vigília [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6].
  * A distinção kantiana entre a noção de si como espírito (intuição imaterial) e como homem (imagem sensível).
  * A dupla personalidade da alma, que participa do mundo visível e do invisível sem que uma pessoa se lembre da outra.
  * A comparação do ego pensante com o estado de sono profundo, livre da sensibilidade do corpo.
  * A suspeita de que as ideias durante o sono sejam mais claras do que as da vigília justamente por essa insensibilidade corporal.

* As ideias de Kant sobre o sonho, embora absurdas como teoria onírica, constituem uma tentativa de explicar as experiências espirituais de retirada do mundo real, uma vez que a atividade do pensamento, ao contrário de qualquer outra, não encontra resistência da matéria e é caracterizada por sua incomparável rapidez imaterial, o que explica a hostilidade dos metafísicos em relação ao corpo, visto como obstáculo do ponto de vista do ego pensante [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6].
  * A interpretação das ideias de Kant como explicação da retirada do mundo real pelo pensamento.
  * A ausência de resistência material na atividade do pensamento, inclusive quando manifestada em palavras.
  * A rapidez do pensamento (Homero, Kant) como evidência de sua imaterialidade.
  * O corpo como obstáculo para o ego pensante, origem da hostilidade metafísica ao corpo.

* Descartes, inserido no subjetivismo radical pós-científico, define a res cogitans por sua autossuficiência e não-mundanidade, isto é, pela ausência de necessidade de lugar ou dependência de coisa material, podendo o ego fingir não ter corpo nem mundo, características que, embora não desconhecidas dos antigos, assumem importância suprema na formulação cartesiana [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 7].
  * O contexto da suspeita cartesiana em relação ao aparelho sensorial.
  * A definição da res cogitans como independente de lugar e de qualquer coisa material.
  * A capacidade de fingir a inexistência do corpo e do mundo por meio da autoinspeção.
  * A redescoberta e a ênfase inédita em características antigas do ego pensante.

* O interesse principal de Descartes ao identificar o ego pensante (res cogitans) com a alma era encontrar algo cuja realidade estivesse além de qualquer suspeita, fundando a certeza no “Penso, logo existo” e ignorando que a consciência do eu ativo, sem fé na realidade de seus objetos intencionais e sem corpo, sentidos ou outros, não poderia convencê-lo de sua própria realidade nem distinguir o real do irreal, o que Merleau-Ponty criticou como um seguro contra a dúvida cujo prêmio jamais traria de volta o “há” do mundo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 7].
  * O objetivo cartesiano de superar as ilusões dos sentidos e a dúvida hiperbólica.
  * A certeza inabalável do “Penso, logo existo” diante de um Deus enganador.
  * A não percepção de que o cogito, por si só, não prova a realidade do eu nem distingue sonho e vigília.
  * A crítica de Merleau-Ponty: reduzir a percepção ao pensamento de perceber é trocar a certeza pela perda do mundo.

* A simples invisibilidade de algo, como a alma ou o espírito, sempre foi surpreendente, levando a tradição a traçar fronteiras imprecisas entre esses elementos e a consciência, equiparando-os como objetos do sentido interno por não se manifestarem aos sentidos externos, o que gera a analogia de um espaço interno abrigando a alma, análogo ao espaço externo que abriga o corpo, e dessa introspecção derivam-se ilusões, como a crença estoica no poder do espírito de governar as paixões da alma [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].
  * A equiparação tradicional de alma, espírito e consciência por oposição aos sentidos externos.
  * A noção kantiana do “Eu” como objeto do sentido interno (alma) em contraste com o corpo (sentido externo).
  * A analogia entre espaço interno e espaço externo e a noção de um sentido interno.
  * A passividade das paixões e a estabilidade aparente que gera ilusões de introspecção.
  * A falácia estoica de atribuir à alma a soberania do espírito sobre as paixões.

* A descrição de Agostinho sobre o processo de preparação do pensamento envolve a transformação do objeto sensível em imagem interna pela visão, o armazenamento dessa imagem na memória e a sua posterior ativação pelo espírito em uma visão de pensamento, sendo que o objeto do pensamento é diferente tanto da imagem quanto do objeto sensível, o que permite ao espírito ir além da imaginação em direção ao entendimento de coisas que nunca estiveram presentes aos sentidos [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].
  * A sequência: percepção sensível, formação de imagem interna, retenção na memória.
  * A diferença entre o que fica na memória e a visão em pensamento que surge ao lembrar.
  * A dupla transformação do sensível ao pensado.
  * A capacidade do pensamento de ir além da esfera da imaginação, como na infinitude numérica ou na divisibilidade infinita.
  * A condição sine qua non da imaginação para fornecer objetos-de-pensamento, ativados pela recordação deliberada.

* O pensar, como busca de significado não guiada por necessidades práticas ou conhecimento, é frequentemente considerado antinatural e “fora de ordem”, pois interrompe qualquer atividade comum e o automatismo das funções corporais, paralisando o sujeito, o que levou à formulação das teorias dos dois mundos a partir dessas genuínas experiências do ego pensante e ao antagonismo entre ser e pensar expresso por Valéry (“ora penso e ora sou”) [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].
  * A oposição entre o pensar reflexivo e a sede de conhecimento ou objetivos práticos.
  * A caracterização do pensar por Heidegger como “fora de ordem”.
  * A interrupção do fazer e a exigência de um “pare-e-pense”.
  * A paralisia causada pelo pensar, análoga à inibição das funções corporais pela consciência.
  * A observação de Valéry sobre o antagonismo entre pensar e ser.
  * A origem das teorias dos dois mundos nas experiências do ego pensante.

* A aparência de alheamento do filósofo, que devota a vida ao pensamento, é interpretada pelo senso comum como uma afinidade com a morte, pois retirar-se da aparência é morrer, e o próprio filósofo, compartilhando o senso comum, não está imune a essa opinião, o que gera uma luta interna em que ele inverte os termos do senso comum para responder à acusação de falta de sentido, afirmando a morte como benfeitora por libertar o espírito do corpo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].
  * A percepção do senso comum: o filósofo que pensa parece um candidato à morte.
  * O filósofo como homem comum, consciente de estar “fora de ordem” e influenciado pela opinião comum.
  * A inversão platônica: a morte, maior mal para o senso comum, é benfeitora para o filósofo.
  * A libertação do espírito da dor e do prazer corporais, que impedem as atividades espirituais.
  * A luta interna na história da filosofia entre o senso comum e a necessidade da razão.

* Platão, no Fédon, descreve o filósofo como alguém que, da perspectiva da multidão, busca a morte, pois seu primeiro desejo é libertar-se do corpo, que interpõe cuidados e problemas, e seu segundo desejo é viver em um além onde as coisas com que o pensamento se envolve (verdade, justiça, beleza) sejam tão acessíveis quanto os objetos dos sentidos corporais, reviravolta que transforma a morte, o maior dos males, no maior dos bens [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].
  * A opinião da multidão sobre os filósofos como buscadores da morte.
  * O desejo do filósofo pela libertação das ocupações e do corpo.
  * O desejo por um além onde os objetos do pensamento sejam plenamente acessíveis.
  * A referência de Aristóteles às ilhas dos bem-aventurados, onde só restam pensamento e contemplação.
  * A inversão inerente ao pensamento: a morte como bem.

* A metáfora da morte e a inversão entre vida e morte não são arbitrárias, pois o pensamento, ao estabelecer suas próprias condições, cega-se para o sensorialmente dado para que o distante se torne manifesto, tornando o presente ausente e o ausente presente, inclusive o próprio corpo, experiência que está na origem da hostilidade do filósofo à política e ao corpo, independentemente de convicções pessoais [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].
  * O caráter metafórico e irônico da linguagem dos filósofos sobre a morte.
  * O mecanismo do pensamento: remover o presente para manifestar o distante.
  * A ausência do próprio corpo para o ego pensante.
  * A inerência da hostilidade ao corpo e à política à própria experiência do pensar.
  * A atribuição platônica de imortalidade à alma separada e a conclusão cartesiana de que a alma pode pensar sem o corpo.

* A busca de significado pelo pensamento é autodestrutiva, pois seus resultados são incertos, não verificáveis e não sobrevivem à atividade, assemelhando-se à teia de Penélope que se desfaz a cada manhã, uma vez que a necessidade de pensar só pode ser satisfeita pelo próprio ato de pensar e não por insights definitivos, conforme as anotações de Kant sobre a impossibilidade de axiomas sólidos na filosofia pura [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].
  * A ausência de resultados finais e verificáveis na busca de significado.
  * A autodestrutividade do pensamento e a dúvida persistente na filosofia pura, segundo Kant.
  * A metáfora da teia de Penélope, aplicada em sentido oposto ao de Platão.
  * A necessidade de repensar os mesmos pensamentos para satisfazer a necessidade de pensar.

* Todos os termos filosóficos são metáforas, analogias congeladas cujo significado se desvela ao dissolvê-las no contexto original, como exemplifica Platão ao introduzir “alma” e “ideia” na linguagem filosófica: psyché é o sopro da vida que o moribundo expira, e eidos é a forma no olho espiritual do artesão, sobrevivendo ao objeto fabricado, analogias que subjazem respectivamente à relação da alma com o corpo e das ideias com o mundo das aparências [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
  * A definição dos termos filosóficos como metáforas congeladas.
  * O método de recuperar o contexto original do primeiro filósofo a usar o termo.
  * A origem pré-filosófica de psyché como “sopro da vida”.
  * A origem pré-filosófica de eidos como a forma no espírito do artesão.
  * As analogias resultantes: alma/corpo :: sopro/cadáver; ideia/mundo :: imagem espiritual/objeto fabricado.

* A linguagem, por meio da metáfora, estabelece uma ponte entre o domínio do invisível e o mundo das aparências, e a própria definição aristotélica da linguagem como emissão sonora significativa sugere que o pensamento, atividade do espírito inerente ao discurso, encontra no mundo audível uma morada provisória, de modo que o dom da fala pode ser visto como um sinal de que o homem é dotado para transformar o invisível em aparência, retornando pela metáfora ao mundo das visibilidades [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
  * A função da linguagem e da metáfora como ponte entre o invisível e a aparência.
  * A definição aristotélica da linguagem como sons com significado que se assemelham a pensamentos.
  * A “terra do pensamento” de Kant que se manifesta aos ouvidos do corpo.
  * O papel da metáfora para iluminar o que não pode ser visto mas pode ser dito.

* Analogias, metáforas e emblemas são os fios com que o espírito se prende ao mundo, servindo como modelos no pensamento e garantindo a unidade da experiência humana, pois a capacidade de encontrar tais analogias — de ver a rocha como metáfora da resistência e a si mesmo petromorficamente — constitui uma prova de que corpo e espírito, pensamento e experiência sensível, visível e invisível são feitos um para o outro, indicando a primazia do mundo das aparências [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
  * A função dos modelos analógicos para orientar o pensamento.
  * A unidade da experiência humana garantida pela metáfora.
  * A compreensão antropomórfica da rocha e a compreensão petromórfica de si mesmo (Snell).
  * A irreversibilidade da relação metafórica como evidência da primazia do mundo das aparências.
  * A metáfora como prova da pertinência recíproca entre os domínios.

* Se a linguagem do pensamento é essencialmente metafórica, o mundo das aparências insere-se no pensamento independentemente das necessidades do corpo, e o ego pensante jamais abandona de todo esse mundo, o que faz da teoria dos dois mundos a falácia mais razoável a atormentar a experiência do pensamento, pois a linguagem, ao permitir a transferência metafórica, não separa dois mundos, mas os une [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
  * A inserção do mundo das aparências no pensamento pela metáfora.
  * A permanência do ego pensante no mundo das aparências.
  * A teoria dos dois mundos como falácia razoável, não arbitrária.
  * A metáfora como unificação, não como separação de dois mundos.

* Platão, no Político e na Sétima carta, discorre sobre a diferença entre os seres que possuem semelhanças visíveis, que podem ser indicadas sem palavras, e a classe mais importante de seres, sem corpo visível, demonstráveis somente pela fala (logos), processo pelo qual, a partir de nomes e definições, se chega, após longo exercício dialético, a um súbito insight (phronésis) na alma, uma intuição do círculo em si, que não reside nos sons nem nas formas dos corpos [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].
  * A distinção platônica entre seres com semelhanças visíveis e seres sem corpo visível.
  * A necessidade do logos e da explicação em palavras para os seres incorpóreos.
  * O processo de dupla transformação: do objeto visível ao nome, ao discurso, à imagem desenhada.
  * O círculo essencial na alma, percebido pelo espírito por afinidade.
  * A centelha de insight que fulgura subitamente após o exercício dialético.

* A metáfora da visão na filosofia, desde Bergson, vem cedendo lugar à ênfase na fala e no logos, com o critério de verdade passando da adequação entre conhecimento e objeto à não-contradição e consistência interna, embora pensadores como Heidegger e Benjamin ainda recorram a metáforas visuais (relâmpago, passar despercebido) ou auditivas (som ressonante do silêncio) para descrever a iluminação, e Aristóteles já falasse da energeia filosófica como atividade perfeita que abriga o mais doce dos prazeres [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].
  * A mudança do foco da contemplação para a fala, do nous para o logos.
  * A substituição do critério de verdade pela consistência interna e não-contradição.
  * A persistência residual da metáfora visual em Heidegger e Benjamin e a emergência da metáfora auditiva.
  * As dificuldades das metáforas sensoriais para descrever a quietude ativa do pensamento.
  * A energia filosófica aristotélica como atividade perfeita e prazerosa.

* O pensamento está fora de ordem porque sua busca de significado não produz resultado final que sobreviva à atividade, sendo o prazer que o acompanha inefável, e a única metáfora adequada para a vida do espírito é a sensação de estar vivo, conforme a formulação de Aristóteles de que a atividade do pensamento é vida, um movimento circular incessante que não termina em produto final, noção que ecoa em Hegel e Heidegger [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].
  * A ausência de produto final na busca de significado.
  * A inefabilidade do prazer do pensamento.
  * A metáfora aristotélica: pensamento é vida (energeia).
  * O movimento circular do pensamento (noesis noeseos) como justificativa do argumento circular.
  * A repetição da noção de círculo em Hegel e da questão que sempre retorna em Heidegger.

* Aristóteles atribuiu a todos os homens o desejo de ver, faculdade divina que aproxima o homem dos deuses, e Platão, na alegoria da caverna, retratou os habitantes acorrentados contemplando eidola em silêncio, o que evidencia que a paixão de ver é compartilhada pela multidão e que o espectador, seja o poeta ou o historiador, ocupa uma posição externa aos assuntos humanos, cabendo a ele conceder a imortalidade potencial do grande nome aos atores [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14].
  * O desejo de ver como traço distintivo de todos os homens (Aristóteles).
  * Os habitantes da caverna platônica como espectadores silenciosos.
  * A posição do espectador pitagórico e a imitação do modo de vida divino.
  * O poeta e o historiador como espectadores que concedem a imortalidade do grande nome.
  * A distinção entre a imortalidade dos deuses gregos e a eternidade do ageneton filosófico.

* As duas fontes históricas do pensamento, a grega (espanto admirativo diante do espetáculo do mundo) e a romana (medo diante de um mundo hostil), são opostas, e embora a experiência do medo não seja estranha aos gregos, como atesta Sófocles, ela nunca produziu uma grande filosofia, ao passo que ambas as mentalidades compartilham a retirada do mundo das aparências e a inconsciência do corpo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 16].
  * A origem grega do pensamento no espanto admirativo.
  * A origem romana do pensamento na tentativa de escapar de um mundo hostil.
  * A ausência de uma grande filosofia grega fundada no não-nascimento como bem supremo.
  * O ponto comum entre as duas mentalidades: a retirada do mundo das aparências.
  * O ponto comum: a inconsciência do corpo durante o pensamento.

* O pensamento é a única atividade que não precisa de nada além de si mesma para seu exercício, o que explica a frugalidade proverbial dos filósofos e a recomendação de Demócrito de que o logos derive o prazer de si mesmo, pois, ao contrário das virtudes éticas ou das artes produtivas, o pensamento não tem que vencer algo fora de si, e as necessidades decorrentes da condição de ser humano — ter um corpo e viver com outros — são apenas obstáculos para essa atividade [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 16].
  * A autossuficiência do pensamento como atividade.
  * O contraste com as virtudes éticas, que necessitam de objetos externos para se exercer.
  * O contraste com o trabalho produtivo, cujo fim está no resultado.
  * A frugalidade do filósofo (Aristóteles) e o prazer do logos por si mesmo (Demócrito).
  * As necessidades do corpo e da vida em comum como obstáculos à atividade teórica.

* A inconsciência do corpo durante a experiência do pensamento, combinada ao prazer da atividade, explica os efeitos sedativos do pensamento e as teorias radicais sobre o poder do espírito sobre o corpo, teorias refutadas pela experiência comum, pois o que ocorre é que o temor pelo corpo desaparece enquanto dura o labor do pensamento, e essa força da experiência pode elucidar a adoção, pelo credo cristão, da antiga dicotomia hostil ao corpo, apesar do dogma da encarnação e da ressurreição [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 16].
  * A explicação para os efeitos consoladores do pensamento.
  * A refutação de Gibbon às teorias estoicas de consolação.
  * O desaparecimento do temor pelo corpo durante a atividade de pensar, não por seu conteúdo.
  * O estranho fato histórico da adoção da dicotomia corpo-espírito pelo cristianismo.
  * O contraste com os dogmas cristãos da encarnação e da ressurreição da carne.

* A reflexão de Sólon sobre a infelicidade humana, que conclui que nenhum homem pode ser considerado feliz enquanto vive e que todos os mortais são miseráveis, difere do caráter aporético do pensamento socrático, para o qual o espanto diante de atos corajosos ou justos dá origem a perguntas sem resposta definitiva, e a perplexidade resultante reforça o espanto original diante da possibilidade de tais atos existirem mesmo sem que se conheça sua essência [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 16].
  * A doutrina de Sólon sobre a miséria universal dos vivos.
  * O contraste com a conclusão aporética de Sócrates (“fracassei em descobrir o que é”).
  * A origem da pergunta socrática na experiência sensorial de atos justos ou corajosos.
  * A ausência de resolução das perguntas e o reforço do espanto.
  * O espanto diante da existência de atos virtuosos mesmo sem conhecimento conceitual.

* O procedimento de agrupar particulares sob um nome comum não é natural ou evidente, como demonstram línguas primitivas ricas em vocabulário mas carentes de substantivos abstratos, e a casa em si, que permite reconhecer edifícios particulares como casas, nunca é vista pelos olhos do corpo nem do espírito, sendo a palavra “casa” uma abreviatura para um pensamento congelado (medida oculta) que o pensar precisa degelar para encontrar seu significado original, sem que disso resultem definições [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 17].
  * A ausência de substantivos abstratos em línguas primitivas.
  * A casa em si e por si, invisível, que fundamenta o reconhecimento.
  * As diferentes explicações filosóficas para essa noção invisível.
  * O significado implícito em “casa”: abrigo, habitar, lar.
  * A palavra como pensamento congelado e a meditação como degelo para acessar o significado original.

* O conto de Kafka sobre o ego pensante é redigido em linguagem metafórica, e suas imagens apresentam a dificuldade de que o ego pensante não é o eu biográfico que aparece no mundo, pois ele não tem idade nem localização, e os antagonistas que vê são o próprio tempo e a mudança constante, que, ao transformar todo Ser em Devir, interrompem a quietude imóvel na qual o espírito está ativo, em virtude da encarnação do espírito em um corpo cujos movimentos internos jamais podem ser imobilizados [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 20].
  * A metáfora como recurso inevitável para descrever fenômenos do espírito.
  * A distinção entre o ego pensante e o eu que aparece no mundo.
  * A ausência de idade e localização do ego pensante.
  * O tempo como inimigo do ego pensante.
  * O corpo como fonte de interrupção da quietude do espírito.



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