EREIGNIS

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===== GA40:189-193 — SER - idea - physis =====
<tabbox Carneiro Leão>
No fim surge, como nome normativo e predominante do Ser, a palavra idea, eidos, “ideia”. Desde então a interpretação do Ser, como ideia, domina todo o pensar ocidental, por através da história de suas transformações, até os dias de hoje. Nessa proveniência está também fundado o fato de que, na conclusão grandiosa e final da primeira etapa do pensamento ocidental — a saber no sistema de Hegel — a realidade do real, o ser em sentido absoluto, foi concebido como “ideia” e assim expressamente chamado. Todavia o que significa ter Platão interpretado a physis como idea?

Já na primeira caracterização introdutória da experiência grega do Ser foram enumerados, entre outros, os títulos idea, eidos. Ao depararmo-nos diretamente com a filosofia de Hegel ou com a de qualquer outro pensador moderno ou com a Escolástica Medieval ou até mesmo, ao encontrarmos, em qualquer parte, o emprêgo do nome “ideia” para o Ser, temos que confessar, para não nos iludirmos a nós mesmos, que não compreendemos nada com os recursos das representações correntes. Ao contrário, compreendemos tal fato, quando provimos do princípio da filosofia grega. Poderemos, então, medir logo a distância entre a interpretação do Ser, como physis e a interpretação do Ser como idea.

A palavra, idea significa o visto no visível, o viso que alguma coisa oferece. O que se oferece, é o aspecto (Aussehen), eidos, do que vem ao encontro. O aspecto de uma coisa constitui aquilo em que ela, como dizemos, se nos apresenta, se nos pro-põe e, como tal, está diante de nós; é aquilo em que e como tal, ela está presente (an-west), o que significa aqui, para os gregos, aquilo em que e como tal, ela é. Tal estar é a consistência do que surgiu e brotou a partir de si mesmo: é a consistência da physis. Por outro lado, esse estar-presente do consistente é, ao mesmo tempo, considerado a partir do homem, o proscênio do que se apresenta (an-west) a partir de si mesmo; é o perceptível. No aspecto, o presente, o ente, se faz presente em sua qualidade e modalidade. É percebido e assumido. Está na posse de um tomar. É o que se tem nessa posse. É a presença (An-wesen) disponível do presente: ousia. Desse modo ousia pode significar ambas as coisas: presença de um presente e o presente na quididade de seu aspecto.

É aqui que se oculta e esconde a origem da distinção subsequente de essentia e existentia. (Se porém se toma a distinção corriqueira de existência e essentia, por assim dizer cegamente, da tradição, nunca se poderá entender, como e em que medida existentia e essentia com sua distinção se separam do ser do ente, para caracterizá-lo. Se, no entanto, concebermos a idea (o aspecto) como presença, então essa se mostra, como consistência num duplo sentido. Pois no aspecto, se encontra, de um lado, o estar-fora-a-partir-da-re-velação (das Heraus-stehen-aus-der-Unverborgenheit), o simples estin. De outro lado, no aspecto se mostra o que nele se apresenta, o ti estin)

Assim a ideia constitui o Ser do ente. Idea e eidos se empregam aqui num sentido mais amplo, não só para o que se vê com os olhos do corpo, mas para tudo que se pode perceber. O que um ente é reside em seu aspecto, o qual, por sua vez, apresenta (deixa fazer-se presente) esse “o que”, i.é a quididade.

Mas, já nos teremos perguntado a nós mesmos, essa interpretação do Ser, como idea, não será, então, autenticamente grega? Ela se segue, com irrecusável necessidade, do fato de o Ser ter sido experimentado como physis, como vigor que brota e surge, como aparecer, como estar-à-luz. Que outra coisa mostra, no seu aparecimento, aquilo que aparece, senão o seu aspecto. Em que medida essa interpretação do Ser como idea se pode afastar e distanciar ainda da physis? Não estará com toda razão a tradição da filosofia grega, quando, por tantos séculos, a vem considerando à luz da filosofia platônica? A interpretação do Ser como idea por Platão significa tão pouco um afastamento e menos ainda uma decadência do princípio, que se deve até dizer que ela, ao fundamentá-lo na “teoria das ideias”, o apreende, de um modo mais desenvolto e preciso. Platão é a consumação do princípio.

De fato não se poderá negar, que a interpretação do Ser, como idea resulte e provenha da experiência fundamental do Ser, como physis. Trata-se, como dizemos, de uma consequência necessária da essencialização do Ser, como o aparecer nascente. Nisso não vai nada de afastamento ou mesmo de decadência do princípio. Certamente que não!

Se, porém, o que é uma consequência essencial, fôr elevado à condição de Essencialização e passar, assim, a ocupar o lugar da Essencialização, o que se há de pensar então? Então se instaura a decadência, que, por sua vez, frutificará consequências particulares. É o que aconteceu. O decisivo não é ter sido caracterizada a physis como idea mas a idea se haver apresentado e imposto como a interpretação única e normativa do Ser.

Poder-se-á avaliar facilmente a distância que medeia entre ambas as interpretações, considerando-se a diversidade de perspectivas, em que se movem ambas as determinações do Ser, como physis e idea. Physis é o vigor imperante que surge, o estar-em-si-mesmo, é a consistência. Idea é o aspecto, entendido como o que é visto; é uma determinação do consistente, enquanto e só enquanto ele vem ao e de encontro a uma visão. Mas a physis, enquanto vigor nascente, já é também um aparecer. Realmente. Apenas aparecer tem dois sentidos. Uma vez significa o erigir-se (sich-zum-Stand-bringen) na unidade de reunião, que recolhe e assim consiste. Outra vez, porém, significa oferecer para a visão um frontispício (Vorderflaeche), uma superfície, um aspecto, que já se sustém num estado de consistência.

Considerada a partir da noção de espaço, a distinção entre os dois aparecer é a seguinte: o aparecer, no primeiro sentido e no sentido propriamente dito, ocupa o espaço, erigindo-se numa consistência recolhida; o conquista, como o que assim consiste; se cria para si espaço, opera tudo, que lhe pertence, sem ser reproduzido. O aparecer, no segundo sentido, surge e se apresenta de um espaço já pronto e constituído e é visto pela visão dentro das dimensões já estruturadas desse espaço. O viso, que a coisa faz e apresenta, é que se torna o decisivo e não a coisa em si mesma. O aparecer, no primeiro sentido, é o que, pela primeira vez, rasga e abre, i.é instaura espaço. O aparecer no, segundo sentido, dá apenas os contornos e as dimensões do espaço já aberto.

Não obstante, não já diz a sentença do Parmênides, que Ser e Percepção se pertencem reciprocamente, portanto, o visto e o ver? obviamente, o que é visto, um visto pertence a todo ver, disso, porém, não se segue, que só o ser-visto, como tal, possa e deva determinar sozinho a presença (Anwesen) do que é visto. E é justamente a sentença de Parmênides que diz, que o Ser não deve ser compreendido a partir da percepção, i.é só e apenas, como o percebido, mas é a percepção que é em virtude e por graça do Ser. A percepção deve abrir e manifestar o ente de tal maneira, a ponto de repor o ente em seu Ser, de tomá-lo em função do fato de que ele e de como ele se apresenta. Por outro lado, na interpretação do Ser, como idea não apenas uma consequência da Essencialização se desvirtua na própria Essencialização como também o que assim se desvirtua, ainda é falsificado, e novamente dentro do curso da experiência e interpretação grega.

A ideia constitui, como aspecto do ente, aquilo que esse é. A quididade, a “essência” nesse sentido, i.é o conceito de essência, torna-se igualmente ambíguo:

a) um ente se essencializa, vige e vigora, evoca e adquire o que lhe pertence, i.é também e justamente o conflito;

b) um ente se apresenta como este e aquele; possui tal determinação quiditativa.

Como na transformação da physis na ideia, o ti estin (a quididade) surge e como dele se distingui o hoti estin (o fato de ser) i.é a proveniência essencial da distinção de essentia e existentia, a isso já se fêz alusão, embora disso aqui não se trate (Foi objeto de uma preleção inédita do semestre de verão em 1927).

Tão logo, porém, a Essencialização do Ser se acha na quididade (Ideia), essa, como o ser do ente, se torna também o que há de mais ente no ente. É, assim, o ente propriamente dito, ontos on. O Ser, como ideia, se converte então no ente propriamente, e o ente mesmo, o que antes imperava no vigor, degrada-se, no que Platão chama me on, no que propriamente não devia ser e também propriamente não é. Pois ele desfigura sempre a ideia, o puro aspecto, ao realizá-la, configurando-a na matéria. Por seu turno, a idea se torna o paradeigma, o paradigma, a figura exemplar. Assim a ideia se converte necessariamente em ideal. O exemplo, que se configura segundo a figura exemplar, não “é”, em sentido próprio, mas tem apenas parte no Ser, methexis. Rasga-se e se estabelece o chorismos, o abismo entre a ideia, como o ente propriamente, a figura exemplar e originária, e o não-ente propriamente, o exemplo configurado e imitado.

O aparecer recebe então da Ideia um outro sentido. O que aparece, a aparência, já não é a physis, o vigor imperante que surge, nem também o mostrar-se do aspecto. Aparência é agora o surgir da cópia, do exemplo. Enquanto nunca atinge a sua figura exemplar e originária, o que aparece é uma simples aparência, propriamente um parecer, o que significa um defeito e deficiência. É agora que se separam on e phainomenon. Nessa separação radica uma consequência essencial. Visto que a ideia é o ente propriamente e o modêlo exemplar, toda abertura e manifestação do ente tem que procurar igualar-se ao exemplar originário, deve adequar-se ao modêlo, conformar-se à forma da ideia. A verdade da physis, a aletheia, entendida como a re-velação vigente no vigor imperante do que brota, torna-se homoiosis e mimesis conveniência, adequação, um regular-se com, converte-se em correção (Richtigkeit) da visão, da percepção, como representação. [GA40CL:200-204]

<tabbox Ackermann Pilári>
Como nombre decisivo y prioritario del ser (φΰσις) se impone al final la palabra ιδέα, είδος, «Idea». Desde entonces, la interpretación del ser como idea domina todo el pensar de Occidente a lo largo de su devenir histórico cambiante y hasta la actualidad. En esta procedencia se basa también el hecho de que en la gran y definitiva conclusión del primer paso del pensamiento occidental, en el sistema de Hegel, la realidad de lo real, el ser en el sentido absoluto, fuera concebido como «Idea» y que llevase expresamente este nombre. ¿Pero qué significa el hecho de que Platón interprete la φΰσις como ιδέα?

Ya en la primera caracterización introductoria de la experiencia griega del ser hemos enumerado, junto a otros títulos, el de ιδέα, είδος. Si nada más topar con la filosofía de Hegel o con la de cualquier otro pensador moderno o con la Escolástica medieval nos encontramos siempre con que se emplea la palabra «Idea» como ser, hemos de considerar, si no nos engañamos, que nos resulta incomprensible a partir de las representaciones corrientes. (163) En cambio, podemos entender este hecho si partimos del origen de la filosofía griega. Desde este origen podemos apreciar inmediatamente la distancia que hay entre la interpretación del ser como φΰσις y la que lo entiende como ιδέα.

La palabra ιδέα se refiere a lo visto en lo visible, al aspecto que algo ofrece. Lo que se ofrece es el είδος, el aspecto correspondiente a aquello con que nos encontramos. El aspecto de una cosa es aquello que se nos presenta o, como decimos, se nos «pre-sta» o pro-pone , estando como tal ante nosotros; es aquello en lo cual algo está pre-sente como tal, es decir, en sentido griego; es. Tal estar es la constancia de lo que ha brotado desde sí mismo, de la φΰσις. Ese estar-allí de lo constante, visto desde el hombre, es, al mismo tiempo, también el primer plano de lo que está presente desde sí mismo, es lo perceptible. En el aspecto tiene prioridad lo presente, el ente en su qué y en su cómo. Es percibido y recibido, está en posesión del que lo acepta y constituye su haber; es residencia  disponible de lo presente: οϋσία

De esta manera, la ιδέα constituye el ser del ente, pero el empleo de ambas palabras tiene un significado ampliado, no sólo para lo visible con los ojos corporales, sino para todo lo perceptible. Lo que en cada caso sea un ente, depende de su aspecto, y éste, a su vez, es la presentación del qué (es decir, lo hace pre-senciar).

Pero en este punto ya nos habremos preguntado si esta interpretación del ser como ιδέα no sería acaso auténticamente griega. Porque justamente surge con invariable necesidad del hecho de que el ser se experimenta como φΰσις, como imperar que (164) brota, como aparecer, como estar-en-la-luz. ¿Qué muéstralo que aparece en la apariencia si no su aspecto, la ιδέα? ¿En qué medida la interpretación del ser como ιδέα se alejaría de la de la φΰσις? ¿Acaso la tradición que nos transmitió la filosofía griega no estaría en lo justo cuando interpreta desde hace siglos esta filosofía a la luz de la platónica? La interpretación platónica del ser como ιδέα en nada se aleja o declina respecto al origen, pues al fundamentar el ser en la «teoría de las Ideas», lo concibe incluso con un mayor despliegue y rigor que en los inicios. Platón es la consumación del origen.

De hecho no se puede negar que la interpretación del ser como ιδέα resulta de la experiencia fundamental del ser, entendido como φΰσις. Es, como dijimos, una consecuencia necesaria de la esencia del ser, concebida como parecer emergente. Mas, en ello nada hay que indique un alejamiento o un declive respecto al origen. Ciertamente no.

Empero, ¿qué ocurre si se declara como la esencia misma lo que es una consecuencia esencialy se pone ésta en el lugar de aquélla? Entonces habrá llegado la decadencia, y ésta, a su vez, producirá consecuencias específicas. Así ocurrió efectivamente. Lo decisivo no consiste en que la φΰσις se caracterice como ιδέα, sino en que ésta aparezca como la única y determinante interpretación del ser.

Podemos apreciar fácilmente la distancia entre ambas interpretaciones si prestamos atención a la diversidad de las perspectivas en que se mueven estas determinaciones esenciales del ser: φΰσις e ιδέα. φΰσις es el imperar naciente, el sostenerse en sí, la estabilidad. ιδέα es el aspecto, entendido como lo visto; es una determinación de lo estable, pero sólo en cuanto se sitúa frente a una mirada. Pero la φΰσις, como imperar naciente ya es por sí misma un aparecer. Desde luego que sí, sólo que el sentido del aparecer es ambiguo. En un caso significa el mantenerse en la conjunción y sostenerse allí en ella; en el otro caso, aparecer, en cuanto es algo que ya se sostiene allí, significa ofrecer un plano exterior, una superficie, es decir, el aspecto como oferta como lo que se pre-sta a la mirada.

Considerada desde la esencia del espacio, la diferencia entre uno y otro aparecer es ésta: el aparecer, en el primer y auténtico sentido de detenerse y sostenerse como conjuntado, ocupa el espacio y lo conquista primeramente; en cuanto el aparecer es lo que se sostiene allí, constituyéndose en espacio, efectúa todo lo (165) que le pertenece a él sin ser, él mismo, imitado. En cambio, el aparecer en el segundo sentido sólo surge de un espacio ya constituido y se constituye por la visión dentro de extensiones ya determinadas de ese espacio. Ahora lo decisivo es la mirada, que es la que da lugar a la cosa, y no la cosa misma. El aparecer en el primer sentido abre y crea el espacio; el aparecer en el segundo sentido ya sólo consigue definir un contomo y una medición del espacio previamente abierto.

Sin embargo, ¿no decía ya la sentencia de Parménides que el ser y la percepción se correspondían y que, por tanto, lo visto y la visión eran afines? Lo visto, obviamente, pertenece al ver; pero de eso no se desprende que el ser visto como tal deba y pueda determinar la presencia de lo visto. La sentencia de Parménides precisamente no dice que el ser deba concebirse a partir de la percepción, es decir, como lo meramente percibido, sino que la percepción es en virtud del ser. Ella debe abrir el ente de tal modo que lo reubique dentro de su ser, aceptándolo con relación al hecho de que el ente se pro-pone y cómo éste, presentándose, se propone. Sin embargo, con la interpretación del ser como ιδέα no sólo se falsifica una consecuencia de la esencia al convertirla en la esencia misma sino que lo falsificado de este modo se interpreta, a su vez, erróneamente; y esto vuelve a suceder precisamente dentro del curso de la experiencia y del interpretar griegos.

La Idea, como aspecto del ente, constituye lo que éste es. El ser-qué, la «esencia» en esta significación, o sea, el concepto de la esencia, también se vuelve ambiguo.

a. Un ente es esencialmente; impera, llama y efectúa lo que le pertenece; es decir, también y precisamente el conflicto.

b. Un ente es esencialmente en cuanto es esto y aquello: tiene la determinación del qué.

Sin embargo, ya hemos indicado y no es el lugar de seguir explorando la cuestión de cómo surge el τί εστιν (ser-qué) del cambio de la φΰσις en ιδέα. ni cómo se diferencia de aquél el οτι έστιν (hecho de ser), es decir, lo relativo al origen esencial de la distinción entre essentiay existentia, (Este fue el tema de un curso del semestre de verano de 1927, «Die Grundprobleme der Phänomenologie», G.A. vol. 24, 1975.)

Tan pronto como la esencia del ser reside en el ser-qué (Idea), tal ser-qué en tanto el ser del ente, será también lo más entitativo del ser. Así será a su vez el ente propiamente dicho, όντως óν. El (166) ser como ιδέα será ahora elevado al lugar del ente auténtico, y este mismo, que antes imperaba, desciende a lo que Platón llama μη ον: aquello que propiamente no debiera ser y que, en verdad, no es, puesto que siempre desfigura la Idea, el aspecto puro, al realizarlo, al configurarlo en la materia. La ιδέα, por su parte, llega a ser παράδειγμα, modelo, es decir, al mismo tiempo y necesariamente deviene ideal. Lo imitado no «es» propiamente, sino que sólo participa del ser, μέύεςις. El χωρισμος, el abismo entre la Idea en tanto ente propiamente dicho, en tanto imagen ejemplar y prototipo, y lo propiamente no-ente, la reproducción y copia, está ahora abierto.

A partir de la Idea el aparecer adquiere ahora otro sentido. Lo que aparece, la apariencia, ya no es la φΰσις, el imperar emergente, ni el mostrarse del aspecto, sino el surgimiento de una copia. En tanto copia jamás iguala a su prototipo, lo que aparece es mera apariencia, un parecer propiamente dicho, ahora entendido como defecto. Se separan el ov y el φαινο'μενον. Esto implica otra consecuencia esencial. Puesto que el ente auténtico es la ίδέα y ésta es modelo, toda apertura del ente debe tener por meta el igualarse al prototipo, identificarse con el modelo y orientarse según la Idea. La verdad de la φύσις, la ἀλήθεια, entendida como el estar-descubierto que está presente en el imperar emergente, se convierte ahora en όμοίωσις, y μιμησις, en semejanza, en un orientarse en..., en adecuación de la mirada, es decir, del percibir entendido como representación. [GA40AAP:162-166]

<tabbox Kahn>
Pour l’être (φύσις), ce qui s’impose à la fin comme nom déterminant et prédominant, c’est le mot ἰδέα, εἶδος, idée. Depuis lors l’interprétation de l’être comme idée gouverne toute la pensée occidentale et toute l’histoire de ses variations jusqu’Aujourd’hui. De là provient aussi  –  et il y trouve son fondement  –  le fait que, dans la grande et définitive clôture de la première époque de la pensée occidentale, dans le système de Hegel, la réalité du réel  –  l’être au sens absolu  –  est conçue comme « idée », et expressément nommée ainsi. Mais revenons à Platon : que signifie son interprétation de la φύσις comme ἰδέα?

Dès les premières caractéristiques que nous avons données de l’expérience grecque de l’être, nous avons cité, parmi d’autres termes, ἰδέα, εἶδος. Si nous abordons directement la philosophie de Hegel ou aussi bien celle de n’importe quel autre penseur moderne, ou encore la scolastique médiévale, et y trouvons partout le terme « idée » employé pour l’être, l’honnêteté nous oblige bien à reconnaître que c’est quelque chose d’incompréhensible sur la base des conceptions courantes. En revanche nous comprenons ce fait en remontant au commencement de la philosophie grecque. Nous pouvons alors tout de suite mesurer la distance qui sépare l’interprétation de l’être comme φύσις de celle qui le conçoit comme ἰδέα.

Le mot ἰδέα veut dire : ce qui est envisagé dans le visible, le spectacle qu’offre quelque chose. Ce qui est offert est l’é-vidence, εἶδος, de ce qui est rencontré. L’é-vidence d’une chose est ce en quoi elle s’annonce et se présente à nous, se pro-pose, et à ce titre se tient devant nous, ce en quoi et au titre de quoi elle ad-este, c’est-à-dire est au sens grec. Cette station est la constance, la stabilité, de ce qui s’est épanoui de soi-même, la φύσις. Or ce re-ster-là du stable est en même temps, pour nousy l’aspect le plus immédiat de ce qui ad-este de soi-même, c’est l’appréhensible. Dans l’é-vidence, l’adestant (l’étant) ad-siste dans son quoi et son comment. Il est appréhendé et pris, il est la possession d’un re-cevoir, il est la propriété de celui-ci, il est son fonds disponible fondé en tant qu’il adeste (verfügbares Anwesen von Anwesendem) : οὐσία. Ainsi οὐσία peut avoir deux sens : adestance d’un adestant, et cet adestant, dans le quoi de son é-vidence.

C’est là que se cache l’origine de la distinction ultérieure entre existentia et essentia. (Si au contraire on emprunte aveuglément à la tradition cette distinction devenue courante entre existence et essence, on ne pourra jamais apercevoir pourquoi ce sont précisément l’existence et l’essence, ainsi que leur différence, qui, dans l’être de l’étant, ressortent et le caractérisent; tandis que, si nous comprenons l’ἰδέα (l’é-vidence) comme un adester, celui-ci se montre en un double sens comme constance. Dans l’é-vidence réside d’abord l’ex-sister-hors-de-la-latence, le simple ἔστιν. Dans l’é-vidence se montre d’autre part l’é-vident, ce qui adsiste, le τί ἔστιν. )

L’ἰδέα constitue ainsi l’être de l’étant. Ιδέα et εἶδος sont ici employés en un sens élargi, non pas seulement pour ce qui est visible aux yeux du corps, mais pour tout ce qui peut être appréhendé. Ce que dans chaque cas un étant est, cela réside dans son é-vidence, et celle-ci, à son tour, présente (fait adester) le quoi.

Mais, aurons-nous déjà demandé, cette interprétation de l’être comme ἰδέα n’est-elle pas alors authentiquement grecque? Elle résulte bien, avec une inéluctable nécessité, d’une expérience de l’être comme φύσις, comme perdominance de ce qui s’épanouit, comme un apparaître, un re-ster-dans-la-lumière. Qu’est-ce que l’apparaissant, par son apparaître, montre d’autre que son é-vidence, l’ἰδέα? En quel sens peut-on dire que l’interprétation de l’être comme ἰδέα s’éloigne de la φύσις? N’est-on pas tout à fait en droit de nous transmettre la philosophie grecque à la lumière de la philosophie platonicienne, comme on le fait depuis des siècles? L’interprétation de l’être comme ἰδέα par Platon représente si peu un décalage  –  bien moins encore un déclin  –  par rapport au commencement, qu’elle comprend celui-ci d’une façon même plus développée et plus distincte que les premiers penseurs, et le fonde par la « doctrine des idées ». Platon est l’achèvement du commencement.

Il n’est pas certes niable que l’interprétation de l’être comme ἰδέα résulte de l’expérience fondamentale de l’être comme φύσις. Elle est, pour ainsi dire, une suite nécessaire de l’estance de l’être conçu comme le paraître s’épanouissant. Il n’y a rien là qui indique un éloignement, voire un déclin, à partir du commencement. Il s’en faut de beaucoup.

Mais lorsque ce qui est une suite de l’essence est soi-même promu comme essence, et se met ainsi à la place de l’essence, que se passe-t-il ? C’est alors le déclin, et celui-ci, de son côté, produit nécessairement d’étranges conséquences. C’est ainsi que cela s'est passé. Ce qui reste décisif, ce n’est pas que la φύσις ait été caractérisée comme ἰδέα, c’est que l’ἰδέα s'installe comme l’interprétation unique et déterminante de l’être.

Nous pouvons facilement apprécier la distance qui sépare les deux interprétations en remarquant la différence des perspectives dans lesquelles se meuvent ces deux déterminations essentielles de l’être : φύσις et ἰδέα. Φύσις est la perdominance de ce qui s'épanouit, le re-ster-là-en-soi ; la φύσις est constance, stabilité. Ίδέα, l’é-vidence comprise comme l'envisagé, est une détermination du constant  –  du stable  –  en tant qu’il s’oppose à un voir, et seulement à ce titre. Mais φύσις, la perdominance de ce qui s’épanouit, est cependant aussi déjà un apparaître. Sans doute. Mais l’apparaître est ambigu. Apparaître veut dire d’abord : en se rassemblant, se-porter-à-stance, c’est-à-dire se constituer dans la recollection, ainsi : la station. Mais apparaître signifie ensuite : en tant que re-stant-déjà-là, offrir une façade, une surface; c’est une é-vidence, une offre pour le regard.

Considérée à partir de l’essence de l’espace, la différence entre les deux significations d’apparaître est la suivante : l’apparaître au sens premier et primordial, le se-porter-à-stance-dans-la-recollection, occupe l’espace; il est ce qui le conquiert, il se crée son espace en re-stant-là ainsi, il effectue tout ce qui est de son ressort, sans être lui-même copié. L’apparaître au second sens se détache seulement sur un espace déjà constitué, et est envisagé par un regarder qui se meut dans les dimensions, déjà solidement établies, de cet espace. Le visage que fait la chose est maintenant décisif, non plus elle-même. L’apparaître au premier sens est ce qui ouvre l’espace. L’apparaître au deuxième sens n’arrive plus guère à réussir qu’un aménagement de l’espace ainsi ouvert, et son mesurage.

Pourtant le fragment de Parménide ne dit-il pas déjà que l’être et l’appréhension, et par conséquent l’envisagé et le voir, sont connexes ? Il est certain qu’au voir appartient un envisagé, mais il ne s’ensuit pas que l’être-envisagé comme tel doive et puisse seul déterminer l’adestance de l’envisagé. Le fragment de Parménide ne dit justement pas que l’être doive être compris à partir de l’appréhension, c’est-à-dire comme seulement appréhendé, il dit que l’appréhension est pour l’amour de l’être. L’appréhension doit manifester l’étant de façon à le ramener en son être et à le saisir à un double point de vue, en considérant que l’étant se pro-pose et ce comme quoi il se pro-pose. D’ailleurs, dans l’interprétation de l’être comme ἰδέα, il n’arrive pas seulement qu’une conséquence Essentielle soit faussée en étant prise pour l’essence même, mais ce qui est faussé est encore une fois mésinterprété; et cela aussi se produit au cours de l’expérience et de la conception grecques.

L’idée, en tant qu’é-vidence de l’étant, constitue ce que celui-ci est. Cette « essence », au sens de quiddité  –  c’est-à-dire le concept d’essence  –  est à son tour ambiguë :

a) Un étant este, il perdomine, il appelle et accomplit ce qui est de son ressort, c’est-à-dire aussi l’antagonisme, et même justement cela.

b) Un étant este comme ceci et cela ; il est déterminé comme un quid.

Comment, dans le passage de la φύσις à l’ἰδέα, le τί ἔστιν (ce que quelque chose est) se détache-t-il, et comment s’en distingue, en s’y opposant, le ὄτι ἔστιν (que quelque chose est) ? Nous avons fait allusion à cela, c’est-à-dire à l’origine essentielle de la distinction entre essentia et existentiay mais il n’y a pas lieu de nous y arrêter ici. (Ce fut l’objet d’un cours non publié du semestre d’été 1927.)

Cependant, à partir du moment où l’estance de l’être réside dans la quiddité (l’idée), la quiddité, étant par excellence l’être de l’étant, est aussi ce qu’il y a de plus étant dans l’étant. Elle est ainsi elle-même l’étant véritablement : όντως ὂν. L’être en tant qu’ἰδέα est maintenant promu au rang d’étant véritablement, et l’étant lui-même, ce qui était auparavant le perdominant, tombe au niveau de ce que Platon appelle μὴ ὂν, ce qui en vérité ne devrait pas être, et aussi bien, à proprement parler, n’est pas, parce qu’il défigure toujours l’idée, la pure é-vidence, en la réalisant, en l’informant dans la matière. De son côté, l’ἰδέα devient le παράδειγμα, le modèle. L’idée devient en même temps et nécessairement l’idéal. L’imitation n’est pas à proprement parler, elle a seulement part à l’être, μέθεξις. Le χωρισμός est chose faite, la faille est ouverte entre l’idée, qui est l’étant véritable, le modèle, l’original, et le non-étant  –  à proprement parler  –  l’imitation, la copie.

L’apparaître reçoit maintenant, à partir de l’idée, un autre sens. L’apparaissant, l’apparition, ce n’est plus la φύσις, la perdominance de ce qui s’épanouit, ni davantage le se-montrer de l’é-vidence, l’apparition est maintenant l’émergence de la copie. Comme celle-ci n’atteint jamais l’original, l’apparaissant est simple apparition, c’est une apparence, c’est-à-dire maintenant un manque. Maintenant ὂν et φαινόμενον se dissocient. Et de là découle une autre conséquence essentielle. Comme l’étant véritable est l’ἰδέα, et que celle-ci est le modèle, il faut que toute patéfaction de l’étant tende à égaler l’original, à devenir adéquate au modèle, à se régler sur l’idée. La vérité de la φύσις, l’ἀλήθεια conçue comme la non-latence qui este dans la perdominance s’épanouissant, devient maintenant l’όμοίωσις, la μίμησις, l’adéquation, le « se-régler-sur... », la rectitude du voir, de l’appréhender conçu comme un représenter. [GA40GK:184-189]

<tabbox Fried & Polt>
At the end, the word idea, eidos, “idea,” comes to the fore as the definitive and prevailing word for Being (phusis). Since then, the interpretation of Being as idea rules over all Western thinking, throughout the history of its changes up to today. This provenance is also the basis for the fact that the great and final closure of the first phase of Western thinking, the System of Hegel, conceives of the actuality of the actual, Being in the absolute sense, as “idea” and explicidy calls it this. But what does it mean that in Plato, phusis is interpreted as idea?

In our first introductory characterization of the Greek experience of Being, idea and eidos were already mentioned alongside (138) other tides that we listed. When we directly encounter the philosophy of Hegel, or that of some other modern thinker, or medieval Scholasticism, everywhere we find the term “idea” used to name Being; unless we deceive ourselves, this is unintelligible on the basis of the usual representations. However, we can understand this state of affairs if we come to it from the inception of Greek philosophy. Then right away we can measure the distance between the interpretation of Being as phusis and its interpretation as idea.

The word idea means what is seen in the visible, the view that something offers. What is offered is the current look or eidos of whatever we encounter. The look of a thing is that within which, as we say, it presents itself to us, re-presents itself and as such stands before us; the look is that within which and as which the thing comes-to-presence  —  that is, in the Greek sense, is. This standing is the constancy of what has come forth of itself, the constancy of (193) phusis. But this standing-there of the constant is also, from the human point of view, the foreground of what comes to presence of itself, the apprehensible. In the look, that which comes to presence, that which is, stands there in its whatness and its howness. It is apprehended and taken, it is in the possession of a taking-in, it is the holdings of a taking-in, it is the available coming to presence of what comes to presence: ousia  [Ousia, then, can mean both the coming to presence of something that comes to presence and that which comes to presence in the whatness of its look.

Here is the concealed origin of the later distinction between existentia and essentia. If, in contrast, one just blindly snatches up from the tradition the now common distinction between existentia and essentia, one will never see how existentia and essentia, as well as the distinction between them, stand out from the Being of beings and thus can characterize it. However, if we understand the idea (the look) as coming to presence, then coming to presence shows itself as constancy in a double sense. On the one hand, the look entails the standing-forth-from-unconcealment, the simple estin (is). On the other hand, what shows itself in the look is that which looks that way, what stands there, the ti estin (the what-it-is).]

Thus, the idea constitutes the Being of beings. But here, idea and eidos are used in an extended sense, meaning Not only what we can see with our physical eyes, but everything that can be apprehended. What any given being is consists in its look, and the look, in turn, presents the being’s whatness (allows it to come to presence).

But, we will already have asked, isn’t this interpretation of Being as idea thoroughly Greek, then? After all, this interpretation (194) proceeds with unavoidable necessity from the fact that Being is (139) experienced as phusis, as emerging sway, as appearing, as standing-in-the-light. What else does what appears show in appearing if not its look, the idea? How is it that the interpretation of Being as idea is supposed to differ from phusis? Isn’t the tradition completely in the right, if for centuries it has seen this Greek philosophy in the light of Platonic philosophy? The interpretation of Being as idea in Plato is so little a departure, much less a downfall, from the inception that instead it grasps this inception in a more unfolded and sharper way, and grounds it through the “theory of ideas.” Plato is the fulfillment of the inception.

In fact, it cannot be denied that the interpretation of Being as idea results from the fundamental experience of Being as phusis. It is, as we say, a necessary consequence of the essence of Being as emergent shining (Scheinen). But in this there is no distancing, much less a fall away from the inception. Certainly not.

But if that which is an essential consequence is raised to the level of essence itself, and thus takes the place of the essence, then how do things stand? Then there is a fall, and it must for its part generate its own distinctive consequences. This is what happened. What remains decisive is not the fact in itself that phusis Was characterized as idea, but that the idea rises up as the sole and definitive interpretation of Being.

We can easily assess the distance between the two interpretations if we pay attention to the difference between the perspectives in which these essential determinations of Being, phusis and idea, move. Phusis is the emerging sway, the standing-there-in-itself, constancy. Idea, the look as what is seen, is a determination of the constant insofar as, and only insofar as, it stands opposed to a seeing. But phusis as emerging sway is also already an appearing. To be sure. It is just that appearing has two meanings. First, appearing denotes the self-gathering event of bringing-itself-to-stand and thus (195) standing in gatheredness. But then, appearing also means: as something that is already standing there, to proffer a foreground, a surface, a look as an offering to be looked at.

Considered in terms of the essence of space, the difference between the two types of appearing is this: appearing in the first and authentic sense, as the gathered bringing-itself-to-stand, takes space in; it first conquers space; as standing there, it creates space for itself; it brings about everything that belongs to it, while it itself is not imitated. Appearing in the second sense merely steps forth from an already prepared space, and it is viewed by a looking-at within the already fixed dimensions of this space. The visage offered by the thing, and no longer the thing itself, now becomes what is decisive. Appearing in the first sense first rips space open. Appearing in the second sense simply gives space an outline and measures the space that has been opened up.

But does not Parmenides’ saying already say that Being and apprehending  — that is, what is viewed and seeing  — belong together? Something viewed certainly belongs to seeing, but it does not follow that having been viewed as such and alone should and can determine the coming to presence of what is viewed. Parmenides’ saying precisely does not say that Being should be conceived on the basis of apprehending  — that is, as something merely apprehended — but that apprehending is for the sake of Being. Apprehending should open up beings in such a way that it sets beings back into their Being, so that apprehending takes beings with regard to the fact that they set themselves forth and as what. But in the interpretation of Being as idea, not only is an essential consequence falsified into the essence itself, but this falsification is [GA40:140] (196) misinterpreted yet again — and this, too, happens in the course of Greek experience and interpretation.

The idea, as the look of that which is, constitutes what it is. The what-Being, the “essence” in this sense  — that is, the concept of essence — in turn becomes ambiguous:

a. A being essentially unfolds, it holds sway, it summons and brings about what belongs to it, including conflict in particular.

b. A being essentially unfolds as this or that; it has this what-determination.

We have indicated — though here we cannot pursue the issue further — the way in which, when phusis changes into idea, the ti estin (what-Being) comes forth and the hoti estin (that-Being) distinguishes itself in contrast to it; this is the essential provenance of the distinction between essentia and existentia. (This was the topic of an unpublished lecture course delivered in the summer semester of 1927.)

However, as soon as the essence of Being comes to consist in whatness (idea), then whatness, as the Being of beings, is also what is most in being about beings (das Seiendste am Seienden). On the one Hand, whatness is now what really is, ontös on. Being as idea is now promoted to the status of what really is, and beings themselves, which previously held sway, sink to the level of what Plato calls me on  —  that which really should not be and really is not either —  because beings always deform the idea, the pure look, by actualizing it, insofar as they incorporate it into matter. On the other hand, the idea becomes thcparadeißtna, the model. At the same time, the idea (197) necessarily becomes the ideal. What is produced by imitation really “is” not, but only participates in Being, methexis (participation). The chörismos has been ripped open, the cleft between the idea as what really is, the prototype and archetype, and what really is not, the [GA40:141] imitation and likeness.

Now appearing takes on still another sense on the basis of the idea. That which appears, appearance, is no longer phusis, the emerging sway, nor the self-showing of the look, but instead it is the surfacing of the likeness. Inasmuch as the likeness never reaches its prototype, what appears is mere appearance, really a seeming, which now means a defect. Now on and phainomenon (what is and what appears) are disjoined. This involves still another essential consequence. Because the idea is what really is, and the idea is the prototype, all opening up of beings must be directed toward equaling the prototype, resembling the archetype, directing itself according to the idea. The truth of phusis — aUtheia as the unconcealment that essentially unfolds in the emerging sway — now becomes homoiösis and mimesis: resemblance, directedness, the correctness of seeing, the correctness of apprehending as representing. [GA40FP:192-197]

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Für das Sein (φύσις) drängt sich am Ende als maßgebender und vorwaltender Name das Wort ιδέα, είδος, »Idee« vor. Seitdem beherrscht die Auslegung des Seins als Idee alles abendländische Denken durch die Geschichte seiner Wandlungen hindurch bis auf den heutigen Tag. In dieser Herkunft liegt es auch begründet, daß im großen und endgültigen Abschluß des ersten Ganges des abendländischen Denkens, im System Hegels, die Wirklichkeit des Wirklichen, das Sein im absoluten Sinne, als »Idee« begriffen und ausdrücklich so genannt ist. Doch was bedeutet es, daß bei Platon die φύσις als ιδέα ausgelegt wird?

Schon bei der ersten einführenden Kennzeichnung der griechischen Erfahrung des Seins wurden in der Aufzählung neben Anderen Titeln ιδέα, είδος genannt. Wenn Wir unmittelbar auf die Philosophie Hegels stoßen oder auch auf die irgendeines anderen neuzeitlichen Denkers oder auf die mittelalterliche Scholastik und überall den Gebrauch des Namens »Idee« für das Sein antreffen, dann ist dies, wenn wir uns Nichts vormachen, aufgrund der geläufigen Vorstellungen unverständlich. Dagegen Verstehen wir diesen Tatbestand, wenn wir vom Anfang der griechischen Philosophie herkommen. Wir können dann sogleich den Abstand zwischen der Auslegung des Seins als φύσις und derjenigen als ιδέα ermessen.

Das Wort ιδέα meint das Gesichtete am Sichtbaren, den Anblick, den etwas darbietet. Was dargeboten wird, ist das jeweilige Aussehen, είδος dessen, was begegnet. Das Aussehen eines Dinges ist das, worin es sich uns, Wie wir sagen, präsentiert, sich vor-stellt und als solches vor uns steht, worin und als was es an-west, d. h. im griechischen Sinne ist. Dieses Stehen ist die Ständigkeit des von sich her Aufgegangenen, der φύσις. Dieses Da-stehen des Ständigen ist aber zugleich vom Menschen her (190) gesellen das Vordergründige dessen, was von sich her anwest, das Vernehmbare. Im Aussehen steht das Anwesende, das Seiende, in seinem Was und Wie an. Es ist ver-nommen und genommen, ist im Besitz eines Hinnehmens, ist dessen Habe, ist verfügbares Anwesen von Anwesendem: ουσία.        ’

So Macht die ιδέα das Sein des Seienden aus. Ίδέα und είδος Werden aber hierbei in einem erweiterten Sinne gebraucht, Nicht nur für das mit den leiblichen Augen Sichtbare, sondern für alles Vernehmbare. Was je ein Seiendes ist, das liegt in seinem Aussehen, dieses jedoch praesentiert (läßt anwesen) das Was.

Aber, so werden wir bereits gefragt Haben, ist diese Auslegung des Seins als ιδέα dann nicht echt griechisch? Sie erwächst doch mit unabwendbarer Notwendigkeit daraus, daß das Sein als φύσις, als aufgehendes Walten, als Erscheinen, als Im-Licht-stehen erfahren wird. Was zeigt das Erscheinende im Erscheinen anderes als sein Aussehen, die ιδέα? Inwiefern soll die Auslegung des Seins als ιδέα sich von der φύσις entfernen? Ist die Überlieferung der griechischen Philosophie nicht ganz im recht, wenn sie seit Jahrhunderten diese Philosophie im Lichte der platonischen sieht? Die Auslegung des Seins als ιδέα durch (191) Platon ist so wenig ein Abstand und gar Abfall vom Anfang, daß sie diesen sogar entfalteter und schärfer begreift und durch die »Ideenlehre« begründet. Platon ist die Vollendung des Anfangs.

In der Tat kann nicht geleugnet werden, daß sich die Auslegung des Seins als ιδέα aus der Grunderfahrung des Seins als φύσις ergibt. Sie ist, wie wir sagen, eine notwendige Folge aus dem Wesen des Seins als des aufgehenden Scheinens. Darin liegt aber nichts von einer Entfernung oder gar einem Abfall vom Anfang. Gewiß nicht.

Wenn aber das, was eine Wesens folge ist, zum Wesen Selbst erhoben wird und so an die Stelle des Wesens rückt, wie steht es dann? Dann ist der Abfall da, und er muß seinerseits eigentümliche Folgen zeitigen. So ist es Geschehen. Nicht daß überhaupt die φύσις als ιδέα gekennzeichnet wurde, sondern daß die ιδέα als die einzige und maßgebende Auslegung des Seins aufkommt, bleibt das Entscheidende.

Wir können den Abstand beider Auslegungen leicht abschätzen, wenn wir auf die Verschiedenheit der Blickbahnen achten, in denen diese Wesensbestimmungen des Seins, φύσις und ιδέα, sich bewegen. Φύσις ist das aufgehende Walten, das In-sich-Dastehen, ist Ständigkeit. Ίδέα, Aussehen als das Gesichtete, ist eine Bestimmung des Ständigen, sofern es und nur sofern es einem sehen entgegensteht. Aber φύσις als auf gehendes Walten ist doch auch schon ein Erscheinen. Allerdings. Nur ist das Erscheinen doppeldeutig. Erscheinen besagt einmal: das sich sammelnde, in der Gesammeltheit Sich-zum-Stand-bringen und so Steh eil. Dann aber heißt Erscheinen: als schon Da-ste-hendes eine Vorderfläche, Oberfläche darbieten, ein Aussehen als Angebot für das Hinsehen.

Aus dem Wesen des Raumes her gesehen, ist der Unterschied zwischen Erscheinen und Erscheinen dieser: Das Erscheinen im ersten und eigentlichen Sinne nimmt als das gesammelte / recoletar / recolher Sich-zum-Stand-bringen den Raum ein, erobert ihn erst, als so dastehend schafft es sich Raum, erwirkt es alles zu ihm Gehörige, (192) ohne selbst nachgebildet zu werden. Das Erscheinen im zweiten Sinne tritt nur aus einem schon fertigen Raum heraus und wird in den schon festen Erstreckungen dieses Raumes durch ein Hinsehen gesichtet. Das Gesicht, das die Sache macht, wird Jetzt (140) entscheidend, nicht mehr sie selbst. Das Erscheinen im ersten Sinn reißt erst Raum auf. Das Erscheinen im zweiten Sinne bringt es nur noch zu einem Aufriß und zur Ausmessung des eröffneten Raumes.

Doch sagt nicht schon der Spruch des Parmenides: Sein und Vernehmung gehören zusammen, also das Gesichtete und das Sehen? Wohl gehört ein Gesichtetes zum Sehen, aber daraus folgt nicht, daß die Gesichtetheit als solche allein das Anwesen des Gesichteten bestimmen solle und könne. Der Spruch des Parmenides sagt gerade nicht, das Sein solle von der Vernehmung her, d. h. als nur Vernommenes begriffen werden, sondern Vernehmung sei um des Seins willen. Vernehmung soll das Seiende so eröffnen, daß es das Seiende in sein Sein zurückstellt, es hinsichtlich dessen nimmt, daß es und als was es sich vor-stellt. Doch in der Auslegung des Seins als ιδέα wird nicht nur eine Wesensfolge zum Wesen selbst umgefälscht, sondern das so Verfälschte wird noch einmal mißdeutet, und zwar geschieht auch dieses wieder im Zuge des griechischen Erfahrene und Deutens.

Die Idee macht als Aussehen des Seienden das aus, was dieses ist. Das Wassein, das »Wesen« in dieser Bedeutung, d. h. der Begriff des Wesens, wird ebenfalls zweideutig:

a. Ein Seiendes west, es waltet, ruft und erwirkt das ihm Zugehörige, d. h. auch und gerade den Widerstreit.

b. Ein Seiendes west als dieses und jenes; es hat diese Was-Bestimmtheit.

Wie im Wandel der φύσις zur ιδέα das τί έστιν (Was-sein) hervortritt und wie sich dagegen das οτι εστιν (Daß-sein) unterscheidet, die Wesensherkunft der Unterscheidung von essentia und existentia, wurde angedeutet, ist jedoch Hier nicht zu Verfolgen. (Darüber handelte eine Vorlesung vom Sommersemester 1927, »Die Grundprobleme der Phänomenologie« GA Bd. 24, 1975.)

(193) Sobald jedoch das Wesen des Seins im Wassein (Idee) liegt, ist das Wassein als das Sein des Seienden auch das Seiendste am Seienden. Es ist so seinerseits das eigentlich Seiende, όντως δν. Das Sein als ιδέα wird jetzt zum eigentlich Seienden hinaufgesteigert, und das Seiende selbst, das vormals Waltende, sinkt herab zu dem, was von Platon μή δν genannt wird, was eigentlich nicht sein sollte und eigentlich auch nicht ist, weil es die Idee, das reine Aussehen, in der Verwirklichung doch immer verunstaltet, indem es dieses in den Stoff hineinbildet. Die ιδέα ihrerseits wird zum παράδειγμα, zum Musterbild. Die Idee wird zugleich und notwendig zum Ideal. Das Nachgebildete »ist« eigentlich nicht, sondern hat nur Teil am Sein, μέθεξις. Der χωρισμός, die Kluft zwischen der Idee als dem eigentlich Seienden, dem Vor- und Urbild, und dem eigentlich Nichtseienden, dem Nach- und Abbild, ist aufgerissen.

Das Erscheinen bekommt jetzt von der Idee her wieder einen anderen Sinn. Das Erscheinende, Erscheinung, ist nicht mehr die φύσις, das auf gehende Walten, auch nicht das Sichzeigen des Aussehens, sondern Erscheinung ist das Auftauchen des Abbildes. Sofern dieses sein Urbild nie erreicht, ist das Erscheinende bloße Erscheinung, eigentlich ein Schein, d. h. jetzt ein Mangel. Jetzt treten ov und φαινόμενον Auseinander. Darin liegt noch eine weitere wesentliche Folge. Weil das eigentlich Seiende die ιδέα und diese das Vorbild ist, muß alle Eröffnung des Seienden darauf gehen, dem Urbild gleichzukommen, dem Vorbild sich anzugleichen, nach der Idee sich zu richten. Die Wahrheit der φύσις, die ἀλήθεια als die im aufgehenden Walten Wesende Unverborgenheit, wird jetzt zur όμοίωσις und μίμησις, zur Angleichung, zum Sichrichten nach . . ., zur Richtigkeit des Sehens, des Vernehmens als vorstellen. [GA40:189-193]

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