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===== Sofista e filósofo =====
//DE BRASI, Diego; FUCHS, Marko J. (ORGS.). Sophistes: Plato’s dialogue and Heidegger’s lectures in Marburg (1924-25). Newcastle upon Tyne, UK: Cambridge Scholars Publishing, 2016.//

** Heidegger: sofista e filósofo **

** I. **

1. As Preleções sobre o [[p>platao:sofista:|Sofista]] de Platão exigem, para a interpretação dos diálogos tardios de Platão, uma dupla preparação constituída por uma orientação filosófico-fenomenológica e por uma orientação historiográfico-hermenêutica.

2. Os diálogos tardios de Platão confrontam conceitos fundamentais como ser e não-ser, verdade e aparência, conhecimento e opinião, conceito e asserção, valor e não-valor, cuja adequada orientação requer o método fenomenológico entendido não como aquisição livresca de doutrinas estabelecidas, mas como colocação efetiva na posição de ver fenomenologicamente durante o próprio trabalho de discussão da coisa em questão.
  * A fenomenologia não se aprende simplesmente mediante a leitura de literatura fenomenológica, mas pelo exercício concreto do ver fenomenológico na investigação das próprias coisas.

3. A preparação historiográfico-hermenêutica deve tornar possível apreender corretamente o passado encontrado em Platão sem projetar sobre ele perspectivas arbitrárias, razão pela qual se inverte o percurso habitual que vai de Sócrates e dos pré-socráticos a Platão e se parte de Aristóteles em direção retrospectiva a Platão, tomando Aristóteles como fio condutor (Leitfaden) por ter formulado mais radicalmente e desenvolvido mais cientificamente aquilo que recebera de seu predecessor.
  * O procedimento obedece ao princípio hermenêutico de partir do mais claro em direção ao mais obscuro.
  * A passagem por Aristóteles seria condição para uma compreensão historiograficamente científica de Platão.

4. Se Aristóteles fornece o fio condutor (Leitfaden) para compreender Platão, a ausência de um pensador posterior que tivesse desenvolvido Aristóteles de maneira ainda mais radical obriga a penetrar diretamente em sua obra para encontrar uma orientação, embora o verdadeiro fio condutor das preleções pareça residir no próprio pensamento heideggeriano então em formação, posteriormente desenvolvido de maneira plena na ontologia fundamental de Ser e tempo (Sein und Zeit).

** II. **

5. O ser dos entes constitui o tema fundamental da filosofia aristotélica e o desvelar verdadeiro, [[lx>termos:a:aletheuein|aletheúein]], fornece seu ponto de partida, devendo essa articulação funcionar como fio condutor (Leitfaden) para a interpretação de Aristóteles.

6. Nas considerações preliminares, a compreensão grega do aletheúein é reconstruída a partir da determinação do falar como constituição fundamental do ser-aí humano ([[lx>termos:d:dasein|Dasein]]), da compreensão aristotélica do [[f>l:legein|légein]] como aletheúein e da verdade como retirada do encobrimento, num mundo que inicialmente e na maior parte das vezes permanece fechado à descoberta.
  * A definição aristotélica do ser humano como [[lx>termos:z:zoon-logon-echon|zôon lógon échon]] exprime a centralidade existencial do falar.
  * A [[lx>termos:a:aletheia|alétheia]] designa o deixar de estar oculto, indicando que o desocultamento precisa ser conquistado contra um encobrimento originário.
  * O mundo encontra-se inicialmente fechado ([[lx>termos:v:verschlossen|verschlossen]]) e apenas parcialmente aberto no círculo imediato do mundo circundante (Umkreis der [[lx>termos:u:umwelt|Umwelt]]), conforme as necessidades naturais.
  * Aquilo que foi originariamente descoberto pode ser novamente encoberto e deformado pelo discurso.
  * O ser-aí cotidiano ([[lx>termos:a:alltagliches-dasein|alltägliches Dasein]]) move-se numa dupla cobertura, primeiro pela simples ignorância e depois pelo encobrimento mais perigoso em que o falatório ([[lx>termos:g:gerede|Gerede]]) transforma aquilo que fora descoberto em não-verdade.
  * A ciência surge da orientação natural humana no mundo ao romper o falatório (Gerede) e apreender os entes em seu ser, atividade que, para Aristóteles e os gregos, constitui a filosofia.

7. Na parte introdutória dedicada extensamente a Aristóteles, mesmo a [[f>s:sophia|sophía]], enquanto modalidade suprema do aletheúein, permanece condicionada pela estrutura do algo-como-algo e, portanto, pelo falar, pois o [[f>l:legein|légein]] explicita aquilo que já se encontra previamente apreendido ao articular um ente segundo determinada propriedade e, justamente por essa estrutura sintética, torna possível também a falsidade.
  * Falar constitui o modo fundamental de acesso ao mundo e sempre fala de algo como algo.
  * Na proposição que apreende uma mesa como preta, aquilo que já era visto ganha explicitação mediante o [[f>l:logos|lógos]].
  * A estrutura do como torna possível que aquilo de que se fala seja deformado, pois somente onde há síntese e estrutura de algo-como-algo pode ocorrer falsidade.

8. A sophía constitui a possibilidade genuína do ser-aí (Dasein), correspondente à existência do homem científico, mas permanece vinculada ao lógos, assim como [[f>e:episteme|epistéme]] e [[f>p:phronesis|phrónesis]], enquanto somente um [[f>n:nous|noûs]] puro poderia apreender diretamente o absolutamente simples sem mediação discursiva, possibilidade que não pertence ao modo humano de ser.
  * O noûs humano não é visão direta e pura, mas [[f>d:dianoia|diánoia]], porque a alma humana é determinada pelo lógos.
  * O ser humano possui, portanto, um noûs sintético e discursivamente mediado, não o noûs puro capaz de apreender sem lógos o absolutamente simples.

9. O ser humano encontra-se num mundo inicialmente encoberto e procura descobri-lo mediante o falar, sua determinação fundamental, embora o lógos possa tanto desvelar quanto encobrir e, em sua [[lx>termos:f:faktizitat|facticidade]] originária, tenda primeiramente ao falatório vazio que se satisfaz com aquilo que já se diz em vez de deixar as coisas aparecerem.
  * A estrutura do falar como algo-como-algo mostra-se inadequada para apreender aquilo que somente pode ser captado em si mesmo, fazendo o lógos fracassar diante do absolutamente simples.
  * Mesmo a sophía, enquanto possibilidade genuína da existência humana, não ultrapassa completamente essa dependência do lógos.

10. Na seção de transição, a tentativa aristotélica de ultrapassar o lógos em direção a um noeîn livre do légein permanece incompleta, porque a própria sophía determina a [[f>o:ousia|ousía]] como aquilo que já está previamente presente e disponível, revelando que o caráter fundamental do ser enquanto presença ([[lx>termos:a:anwesenheit|Anwesenheit]]) é extraído do horizonte do próprio lógos.
  * Aquilo que é previamente dado antes de todo discurso funciona como [[f>h:hypokeimenon|hypokeímenon]], ente e ousía sobre os quais o falar se apoia.
  * A presença como caráter básico do ser deriva, assim, da estrutura segundo a qual algo precisa já se encontrar diante do discurso para poder ser tematizado por ele.

11. O lógos constitui, portanto, o fio condutor (Leitfaden) aristotélico para a determinação do ser dos entes e deve, nessa mesma função, orientar a interpretação heideggeriana de Platão.

** III. **

12. A complexidade da interpretação platônica desenvolvida nas Preleções sobre o Sofista pode ser concentrada em três consequências principais da leitura heideggeriana de Aristóteles, referentes à oposição entre existência genuína e não genuína, à função da dialética e à determinação temporal do ser como presença.

13. A existência genuína pertence ao filósofo, enquanto a existência não genuína caracteriza a multidão e o sofista, pois a dialética consiste num atravessamento discursivo ([[lx>termos:d:durchsprechen|Durchsprechen]]) que parte daquilo que ordinariamente se diz, atravessa-o criticamente e procura chegar a um lógos genuíno capaz de expressar efetivamente a coisa em questão.
  * Como o falar constitui o acesso fundamental ao mundo, aos outros e a si mesmo, a vacuidade discursiva corresponde à não-genuinidade ([[lx>termos:u:unechtheit|Unechtheit]]) e ao desenraizamento ([[lx>termos:e:entwurzelung|Entwurzelung]]) da existência humana.
  * A existência genuína (echte [[lx>termos:e:existenz|Existenz]]) contrapõe-se ao desenraizamento mediante a preocupação com o conteúdo objetivo, com o desvelamento dos entes e com a obtenção de uma compreensão fundamental deles.
  * O movimento filosófico procura passar do lógos enquanto tagarelice indiferente às coisas para um discurso verdadeiro que efetivamente diga algo acerca daquilo de que fala.

14. A dialética possui, enquanto forma de discurso, uma tendência interna para o ver ([[lx>termos:s:sehen|Sehen]]) e o descobrir ([[lx>termos:a:aufdecken|Aufdecken]]), mas permanece ainda no légein e, por isso, não alcança de maneira pura e simples o desvelamento dos entes, embora desempenhe a função indispensável de romper o falatório, conter a tagarelice e fazer aparecer inicialmente aquilo que está verdadeiramente em questão.

15. O fenômeno do tempo, especificamente a presença, determina os entes em seu ser porque o lógos constitui também em Platão o núcleo a partir do qual o ser é compreendido, de modo que falar enquanto desvelamento discursivo significa tornar presente aquilo que propriamente se mostra no ente e, assim, presentificar o próprio ente em sua essência.
  * O diánoein é igualmente determinado como presentificação daquilo que é abordado em si mesmo.
  * O ver intelectual faz com que aquilo que é visto esteja presente como ele mesmo, conectando pensamento, presença e determinação do ser.

16. Embora a filosofia nos diálogos platônicos costume surgir da preocupação com aspectos concretos da vida humana, mediante o procedimento socrático de partir do que ordinariamente se diz e atravessá-lo em busca de conhecimento sólido, a reconstrução heideggeriana que contrapõe uma existência genuína de Sócrates a uma existência não genuína de seus concidadãos encontra apoio textual limitado e tende a subordinar a transcendência das Formas ao horizonte da vida fática humana.
  * No Banquete, a Forma do belo pode ser apreendida numa visão que ultrapassa as palavras, dificultando a tese de que a dialética permanece essencialmente confinada ao discurso.
  * As Formas platônicas não se fundamentam simplesmente na vida fática humana, mas a transcendem, enquanto Heidegger faz da [[lx>termos:t:techne|téchnê]] e da produtividade humana o solo no qual algo como o [[f>e:eidos|eîdos]] se torna primeiramente visível.
  * A distinção platônica entre produção divina e produção humana, na qual esta é cópia daquela, contrapõe-se à inversão heideggeriana que procura compreender as estruturas platônicas a partir da existência humana.
  * Em lugar de tomar a doutrina das Ideias como fio condutor (Leitfaden), Heidegger faz do ser-aí (Dasein) o horizonte fundamental da interpretação de Platão, recusando a leitura escolástica que separaria simplesmente sensível e suprassensível.

** IV. **

17. A reconstrução heideggeriana estabelece como tema de Aristóteles o ser dos entes e como ponto de partida o aletheúein, mas, como o desvelamento humano não ultrapassa inteiramente o falar, o ser acaba determinado como presença a partir do horizonte do lógos e, portanto, do ser-aí (Dasein), estrutura que aparece mais claramente em Aristóteles e deve orientar retrospectivamente a leitura de Platão.
  * Em Platão e Aristóteles, a presença temporal emerge como fenômeno determinante dos entes em seu ser.
  * Ser e tempo constituem, nessa interpretação, os dois eixos fundamentais da filosofia grega, ambos radicados no ser-aí (Dasein) como ponto de partida para a determinação do ser.
  * A própria interpretação de Aristóteles e todo o curso sobre o Sofista são explicitamente fundamentados numa fenomenologia do ser-aí (Dasein), que constitui o verdadeiro fio condutor da investigação.
  * Em Ser e tempo (Sein und Zeit), essa orientação é generalizada pela tese de que a problemática da ontologia grega, assim como qualquer problemática ontológica, deve retirar seus indícios do próprio ser-aí (Dasein).

18. Entre os eixos fundamentais de Ser e tempo (Sein und Zeit) encontram-se a constituição ontológica do ser-aí (Dasein), responsável por uma compreensão determinada do ser, a distinção entre existência autêntica e inautêntica e a presença de uma estrutura originária do como no próprio compreender.

19. A constituição ontológica do ser-aí (Dasein) articula-se mediante existenciais ([[lx>termos:e:existenzialien|Existenzialien]]) como ser-no-mundo ([[lx>termos:i:in-der-welt-sein|In-der-Welt-sein]]), ser-com ([[lx>termos:m:mitsein|Mitsein]]), compreensão ([[lx>termos:v:verstehen|Verstehen]]), discurso ([[lx>termos:r:rede|Rede]]) e cuidado ([[lx>termos:s:sorge|Sorge]]), que formam o horizonte transcendental a partir do qual se constitui uma compreensão do ser ([[lx>termos:s:seinsverstandnis|Seinsverständnis]]) projetada sobre o mundo e determinante do modo de ser em que os entes podem aparecer.

20. O ser-com (Mitsein) constitui originariamente a existência humana em comunhão com outros, inclusive quando alguém vive sozinho, de maneira que a vida comunitária não produz o ser-com, mas é possível porque a existência já possui essa estrutura ontológica.
  * Inicialmente e na maior parte das vezes, o ser-aí (Dasein) não existe como si-mesmo individual, mas como si-mesmo-do-impessoal, inserido no espaço público do impessoal ([[lx>termos:d:das-man|das Man]]).
  * Nesse espaço, o discurso degenera em falatório (Gerede) e a compreensão em curiosidade ([[lx>termos:n:neugier|Neugier]]).
  * A cotidianidade ([[lx>termos:a:alltaglichkeit|Alltäglichkeit]]), a decadência ([[lx>termos:v:verfallen|Verfallen]]) e a inautenticidade ([[lx>termos:u:uneigentlichkeit|Uneigentlichkeit]]) caracterizam essa forma inicial e predominante de existência pública.

21. A compreensão ([[lx>termos:v:verstehen|Verstehen]]) constitui um modo fundamental de ser do ser-aí (Dasein) e possui originariamente a estrutura de algo como algo, pois o ser humano nunca se apresenta como sujeito puro diante de objetos puros, mas já compreende os entes circundantes a partir de sua vida fática, sendo necessário distinguir esse como existencial-hermenêutico originário do como apofântico próprio da asserção.

** V. **

22. Os três grandes eixos posteriormente sistematizados em Ser e tempo (Sein und Zeit) já se encontram, de forma menos articulada, nas Preleções sobre o Sofista: a determinação do ser a partir do ser-aí (Dasein), a oposição entre existência genuína e não genuína e a estrutura do como.
  * A terminologia que depois se tornará característica de Ser e tempo já atravessa as preleções, incluindo ser-aí (Dasein), facticidade (Faktizität), ser-com-os-outros ([[lx>termos:m:miteinandersein|Miteinandersein]]), ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), falatório (Gerede), ser-aí cotidiano (alltägliches Dasein) e disposição afetiva ([[lx>termos:b:befindlichkeit|Befindlichkeit]]).
  * A proximidade conceitual alcança também a formulação segundo a qual o fenômeno originário do mostrar, que torna possível o discurso, constitui determinação do próprio ser-aí (Dasein) e pode ser designado como ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) ou ser-em ([[lx>termos:i:in-sein|In-sein]]).

23. As Preleções sobre o Sofista, ministradas em 1924–1925 durante o período de gestação da ontologia fundamental que culminaria em Ser e tempo (Sein und Zeit), não devem ser simplesmente identificadas a mais um rascunho da obra de 1927, mas constituem uma marca de caminho (Wegmarke) decisiva de sua gênese.
  * O primeiro esboço conhecido de Ser e tempo foi elaborado em 1924, seguido de novos esboços em 1925 e 1926.
  * O período compreendido entre 1919 e 1927 foi marcado pela progressiva formação do projeto da ontologia fundamental e pela hermenêutica da facticidade (Hermeneutik der Faktizität).

24. A convicção retrospectiva de que Aristóteles conduziu Heidegger à fenomenologia posteriormente articulada em Ser e tempo permite compreender a inversão hermenêutica pela qual o próprio Heidegger passa a ocupar, implicitamente, a posição daquele que teria apreendido mais radicalmente aquilo que Aristóteles já apreendera de Platão, fazendo sua interpretação penetrar no pensamento platônico a partir de estruturas pertencentes à própria ontologia fundamental.
  * O princípio de interpretar o confuso mediante o mais desenvolvido pressupõe que tendências imanentes ainda não claramente percebidas pelo próprio Platão possam ser esclarecidas por um intérprete posterior.
  * A intervenção heideggeriana, contudo, dificilmente pode ser defendida como mera explicitação das tendências imanentes do Sofista, pois nela emergem sobretudo tendências do próprio pensamento de Heidegger.
  * A ontologia fundamental posteriormente articulada em Ser e tempo funciona como verdadeiro horizonte da interpretação, fazendo Platão aparecer segundo determinações que não lhe pertencem diretamente e permitindo caracterizar provocativamente Heidegger, nesse sentido interpretativo, como um sofista.

25. A hipótese de que Platão pretendia completar a sequência [[p>platao:teeteto:|Teeteto]], Sofista e [[p>platao:politico:|Político]] com um diálogo denominado Filósofo torna significativa a afirmação heideggeriana de que tal obra seria desnecessária, porque no Sofista o filósofo já se manifesta indiretamente pela exposição do que é o sofista, não mediante uma definição do que se deveria fazer para tornar-se filósofo, mas mediante a própria realização concreta do filosofar.

26. Ainda que a leitura heideggeriana de Platão não corresponda estritamente ao que os diálogos platônicos efetivamente afirmam, sua importância filosófica não se reduz à fidelidade historiográfica, pois nela se realiza um filosofar próprio que ultrapassa os autores interpretados, confronta diretamente as grandes questões e abre um caminho independente através delas, podendo essa prática constituir a mais valiosa tendência imanente das Preleções sobre o Sofista.

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