EREIGNIS

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===== GA15: ¿QUÉ SIGNIFICA "CUESTIÓN DEL SER"? =====
¿Qué significa "cuestión del ser"? ¿Frage nach dem Sein? Cuando se dice "ser", esta palabra se comprende de antemano metafísicamente, es decir a partir de la metafísica. Ahora bien, en la metafísica y su tradición ser quiere decir: lo que determina al ente en cuanto ente; la cuestión del ser significa, pues, metafísicamente: cuestión del ente en cuanto ente; dicho de otro modo: cuestión del fundamento del ente.

En la historia de la metafísica, una serie de respuestas es dada a esta cuestión. Por ejemplo: energeia. Observamos aquí que la respuesta aristotélica a la pregunta "¿qué es el ente en cuanto ente?" es energeia y no hypokeimenon. En efecto, el hypokeimenon es la interpretación del ente, no del ser. Más concretamente, hypokeimenon es la entrada en presencia de una isla o de una montaña, y esta entrada en presencia salta a los ojos cuando se está en Grecia. hypokeimenon es, efectivamente, el ente en su yacer, tal como se da a ver, es decir: lo que está ahí, bajo los ojos, llegando a extenderse ahí desde sí mismo. Es así como está la montaña en la tierra y la isla en el mar.

Tal es la experiencia griega del ente.

Para nosotros, el ente en su conjunto – ta onta – no es más que una palabra vacía. Nada nos queda de esta experiencia del ente en sentido griego. Según Wittgenstein, por el contrario: "wirklich ist Was der Fall ist" (es real lo que es el caso; lo cual quiere decir: lo que cae bajo una determinación, lo fijable, lo determinable). Frase propiamente fantasmagórica.

Para los griegos, por el contrario, esta experiencia del ente es tan rica, tan concreta  – y alcanza, en este punto, al hombre griego –, que existen sinónimos elocuentes (Aristóteles, Metafísica alpha): ta phainomena, ta alethea. Por lo cual, traducir literalmente ta onta por el ente no conduce a nada. No se ha llegado por esta vía a lo que es el ente para el griego. Él es precisamente: ta alethea, lo abierto en lo desoculto; eso a lo que, por un momento, se rehúsa el claro; él es ta phainomena, lo que se muestra por sí mismo.

Se plantea aquí una cuestión complementaria a propósito del hypokeimenon. ¿Cuál es la diferencia, en la experiencia del ente, cuando es comprendido como hypokeimenon y cuando lo es como phainomenon? Tomemos un ente concreto, la montaña del Luberon por ejemplo. Si es vista en cuanto hypokeimenon, el hypo designa un kata, más precisamente el kata de un legein ti kata tinos. El Luberon, por supuesto, no desaparece por el hecho de ser dicho como hypokeimenon, pero ya no está ahí en tanto que fenómeno  – en tanto que dándose a ver por sí mismo. No se presenta más por sí mismo. En tanto que hypokeimenon es eso de lo cual hablamos. Y es importante aquí, a propósito de hablar, hacer una distinción radical separando la pura nominación (Nennen, onomazein) de la enunciación (Aussagen, legein ti kata tinos).

En la pura nominación, dejo ser lo que es a lo que está presente. Seguramente, la nominación implica al que nombra  – pero lo propio de la nominación es, justamente, que el que nombra no interviene más que para desaparecer ante el ente. En tal caso, el ente es fenómeno puro.

Por el contrario, en la enunciación, el que enuncia interviene intercalándose  – y se intercala como quien domina al ente para hablar sobre él. Desde entonces, el ente no puede ya ser comprendido sino hypokeimenon, y el nombre como un residuo de la apophansis.

Nos resulta muy difícil, hoy que toda la lengua es comprendida de antemano a partir de la enunciación, experimentar la nominación como pura nominación, fuera de la kataphasis, de modo tal que deje al ente entrar en presencia como puro fenómeno.

¿Pero qué es el fenómeno en sentido griego? En lenguaje moderno, el fenómeno griego es justamente el no-fenómeno moderno; es la cosa misma, la cosa en sí. Abismo entre Aristóteles y Kant. Cuidarse aquí de cualquier interpretación retrospectiva. Es necesario pues plantearse la cuestión decisiva: ¿En qué son sinónimos, para los griegos, ta onta y ta phainomena? ¿En qué lo presente, lo que entra en presencia (das Anwesende) y lo que se muestra por sí-mismo (das Erscheinende, das Sichzeigende), es todo uno? Para Kant, una unidad semejante es simplemente imposible.

Para los griegos, las cosas aparecen.

Para Kant, las cosas me aparecen.

Entre ambos, ha sucedido que el ente se ha convertido en Gegen-Stand (objeto, o mejor: ob-stante). El término Gegenstand no tiene ningún equivalente en griego.

En Hegel, la filosofía griega es interpretada como "bloss Objektiv" (pura y simplemente objetiva), lo que es la interpretación moderna y hegeliana de lo que la filosofía griega era verdaderamente. Lo que Hegel quiere decir, en efecto, es que los griegos no han pensado aún lo subjetivo como mediación y como corazón de la objetividad. Al decir, de este modo, algo que corresponde en parte al pensamiento griego, Hegel se bloquea no obstante completamente el acceso al sentido griego del ente, puesto que lo que esta interpretación hegeliana supone es que la filosofía griega no ha llegado a pensar la mediación dialéctica, es decir, no ha pensado la conciencia como llave de la fenomenalización de los fenómenos. Si piensa así  – y así piensa – Hegel se cierra definitivamente el paso a la experiencia griega del ente como fenómeno.

Los griegos, dice, tienen la experiencia de lo inmediato, pero en su espíritu esto quiere decir algo negativo, una pobreza de principiantes a quienes aún falta la experiencia de la mediación dialéctica.

¿Qué ocurre entre los griegos y Hegel? El pensamiento de Descartes. Con él, dice Hegel, el pensamiento alcanza por vez primera "ein fester Boden", un suelo firme. En realidad, lo que Descartes hace es determinar el suelo por la firmeza  – pues no lo deja más ser un suelo como él es por sí mismo. En realidad, Descartes abandona el suelo. Lo deja por la firmeza. ¿Qué es esta firmeza? ¿De dónde viene en Descartes la firmeza del firmum? El mismo lo dice: del punctum firmum et inconcussum. Inconcussum = inmutable, es decir inmutable para el saber, para la conciencia, para la perceptio (con Descartes el saber se convierte en perceptio). De ahora en más, el hombre es instalado en su posición de representante.

Volviendo desde aquí a los fenómenos, se plantea la siguiente pregunta: ¿por qué son posibles los phainomena? Respuesta: por la aletheia. Los griegos son la humanidad que vive inmediatamente en la apertura de los fenómenos  – por la expresa capacidad ek-stática de dejarse dirigir la palabra por los fenómenos (el hombre moderno, el hombre cartesiano, se solum alloquendo, sólo se dirige la palabra a sí mismo).

Nadie ha estado aún a la altura de la experiencia griega del ente como fenómeno. Para presentir algo de ella sólo basta pensar en el hecho de que no existe ninguna palabra griega para nombrar el ser del hombre en la aletheia. Simplemente no existe. Tampoco en la poesía griega, donde sin embargo esto se encuentra llevado a su colmo. En cuanto a llamar a esto existir, la palabra ha llegado a ser tan corriente que se presta a todos los malentendidos. Si no hay palabra griega para esta existencia ek-stática no es por defecto sino por exceso. Los griegos, en su ser, pertenecen a la aletheia donde el ente se devela en su fenomenalidad. Tal es su destino: Moira.

Ubicándonos ahora ante la sinonimia entre ente y fenómeno, preguntamos: ¿cómo surge la filosofía desde el seno de ese morar de los griegos en medio de los fenómenos? ¿Cómo es que la filosofía no puede y no ha podido nacer más que entre los griegos? ¿De dónde le viene a la filosofía el impulso primario que la pone en camino? Brevemente: ¿cómo nace la filosofía? Estas preguntas remiten a una pregunta central: ¿Hay, en la relación de la humanidad griega al ente en cuanto revelado y fenómeno, algo que hace necesaria la filosofía (como búsqueda del ser del ente)? Por más difícil que sea para nosotros cumplir nuevamente lo hecho por los griegos al pensar al ente como fenómeno fuera del ocultamiento, como elevarse-fuera-del-ocultamiento (en el sentido de la physis), preguntamos: ¿qué ocurre en el hecho de elevarse-en-la-aletheia? ¿Qué es lo que se nombra de golpe con el verbo phyein? Es la sobreabundancia, la sobredimensión del presente. Pensemos aquí en la anécdota de Tales: él es ese hombre fascinado por una sobreabundancia estelar que lo lleva a dirigir la mirada únicamente hacia el cielo. En el clima griego (Hölderlin, Segunda carta a Böhlendorff), el hombre está sumergido por la entrada en presencia de lo presente, que lo obliga a la pregunta por el presente en cuanto presente. Los griegos denominan thaumazein a la relación con este aflujo de la presencia (cf. Teeteto 155d).

En el extremo opuesto, puede decirse que cuando los astronautas ponen el pie sobre la luna, la luna desaparece en cuanto luna. No se levanta más, ni se oculta. No es otra cosa que un parámetro del emprendimiento técnico del hombre.

Lo importante, en todo caso, es ver bien que la privación, la a de la aletheia se corresponde al exceso. Privación no es negación. Mientras más crece lo que se designa con el verbo phyein, más vivaz es la fuente de donde eso se levanta, la Verborgenheit en la Unverborgenheit.

Por consiguiente, insistir siempre sobre la dimensión perfectamente excesiva en la que tiene su nacimiento la filosofía. En efecto, la filosofía es la respuesta de una humanidad tocada por el exceso de la presencia  – respuesta ella misma excesiva, lo que lleva a precisar que la filosofía, en cuanto filosofía, no es una manera griega de existir sino una manera hipergriega. Se comprende así el otro costado de la anécdota de Tales, hasta tal punto tocado por lo que mira que ya no ve más las cosas corrientes que hay ante sus pies y cae en el pozo. De este modo, podemos resumir: los griegos están en relación con la aletheia, de modo tal que ordinariamente están ocupados en la aletheia; pero es con la aletheia que están ocupados los más griegos entre los griegos, los filósofos; sin llegar a plantear, sin embargo, la cuestión de la aletheia (como tal).

La pregunta está entonces planteada: ¿bajo qué forma y en qué medida surge la aletheia para los griegos? Se responde: bajo la forma del to auto, de noein y einai  – tal como está dicho en el Poema de Parménides.