PARTE PRINCIPAL

INTERPRETAÇÃO FENOMENOLÓGICA DO LIVRO X DAS CONFISSÕES

§ 10. Sobre a beata vita — capítulos vigésimo a vigésimo terceiro

A procura de Deus transforma-se na procura da beata vita porque Deus é vita vitae e a vida feliz somente pode ser procurada se já for possuída de algum modo, fazendo com que a investigação se concentre não prioritariamente no conteúdo objetivo da felicidade, mas no Wie des Habens (como do ter), no Bezugssinn (sentido de relação) e no Vollzugssinn (sentido de realização) pelos quais todos querem a felicidade, conhecem-na de algum modo e, contudo, podem desviar-se para alegrias que assumem indevidamente o lugar da verdadeira beata vita; por isso, a felicidade culmina como gaudium de veritate, alegria na verdade, cuja realização existencial pode degenerar quando o existente transforma em “verdade” aquilo a que já se entregou por tradição, comodidade, medo ou fuga de si mesmo.

a) O modo de ter a vita beata

• A pergunta quomodo quaero Deum — “como procuro Deus?” — converte-se em quomodo quaero vitam beatam — “como procuro a vida feliz?” — porque procurar Deus é procurar aquilo mediante o qual a alma vive.
• A equivalência beata vita = vera beata vita = veritas = Deus não surge simplesmente da análise anterior, mas orienta a investigação para o Wie (como) da procura e para a modalidade em que aquilo que se busca já precisa ser possuído.
• A busca pode ocorrer pela recordação de algo anteriormente possuído e ainda retido enquanto perdido, ou pelo appetitus discendi de algo nunca possuído e ainda desconhecido.
• A afirmação de que “todos querem” a beata vita indica que ela é possuída nescio quomodo, de algum modo, embora a modalidade desse ter varie.
• Uns são beati na posse plena, outros possuem a felicidade na esperança e outros não são felizes nem em realidade nem em esperança, mas todos continuam orientados para aquilo que entendem como felicidade.
• A universalidade do querer não basta para esclarecer fenomenologicamente a beata vita, pois precisa ser reconduzida ao modo concreto e histórico em que cada um a possui, ama e procura.
• A beata vita não é recordada como Cartago, porque não foi recebida por percepção sensível; tampouco é possuída como um número matemático, pois o número pode estar plenamente disponível sem que ainda se aspire a adquiri-lo.
• A felicidade é conhecida e amada, mas ainda é querida como algo a ser efetivamente alcançado: habemus in notitia e, justamente por isso, adipisci eam volumus.
• A questão pelo que ela “é” força a investigação a perguntar como ela é possuída; assim, o sentido de relação e o sentido de realização conquistam primazia sobre uma determinação puramente objetiva do conteúdo.
• O verdadeiro “ter” precisa ser apropriado de tal modo que se transforme num “ser”, isto é, a questão não se resolve possuindo uma representação de felicidade, mas apenas no modo de existir em que esse ter se realiza.

b) O gaudium de veritate

• A alegria oferece uma via privilegiada porque jamais foi recebida pelos sentidos como objeto exterior, mas foi experienciada no próprio animus quando se esteve alegre.
• A beata vita pode estar presente à maneira de uma alegria recordada, sem que aquele que a presentifica já esteja atualmente vivendo feliz, podendo inclusive ocorrer em situação de miseria.
• Todos procuram de maneiras concretamente diversas chegar a um mesmo fim: gaudere, alegrar-se; por isso, ipsum gaudium vitam beatam vocant — “chamam à própria alegria vida feliz”.
• Agostinho impede, contudo, que toda alegria seja imediatamente identificada à beata vita: a verdadeira vida feliz consiste em gaudere ad te, de te, propter te — alegrar-se voltado para Deus, em Deus e por causa de Deus.
• Quem procura outra alegria permanece orientado por alguma imagem do gaudium, mas cadunt in id quod valent, cai naquilo que está ao alcance de suas forças e se contenta com significatividades disponíveis do mundo e de si mesmo.
• Aquilo que não está imediatamente disponível somente chega a existir propriamente para o existente quando uma Bekümmerung (preocupação) suficientemente radical o abre como possibilidade.
• A beata vita é gaudium de veritate, e todos possuem alguma relação com a verdade porque, mesmo quando querem enganar outros, não querem eles próprios ser enganados.
• O não-querer-ser-enganado conserva a veritas na realização da própria rejeição do engano e manifesta uma delectatio veritatis ainda que não apropriada radicalmente.
• A universalidade da busca de verdade não deve ser convertida em proposição abstrata de validade geral, mas reconduzida à unidade histórico-existencial da experiência fática.

c) A veritas na direção da queda

• Apesar de alguma alegria na verdade, os homens não vivem necessariamente na verdadeira beata vita porque fortius occupantur in aliis, são mais fortemente ocupados por outras coisas e se dispersam nas significatividades em que sua atividade cotidiana se absorve.
• O lumen que permanece tenuemente presente no homem possui sentido de realização existencial e não deve ser convertido numa entidade metafísica luminosa.
• Aquilo que é amado por tradição, moda, comodidade, medo da inquietação ou medo de ficar subitamente no vazio pode tornar-se “verdade” para aquele que se abandona a esse modo de realização.
• O Vollzugsabfall (queda da realização) modifica o próprio sentido da verdade: não se foge apenas do vazio, mas principalmente do movimento de transformação que poderia arrancar o existente daquilo em que se acomodou.
• A procura de segurança pode manter o homem no erro justamente porque ele não deseja ser convencido de que está errado — nolunt convinci quod falsi sint.
• A fórmula amant eam lucentem, oderunt eam redarguentem — “amam-na quando ilumina, odeiam-na quando os repreende” — distingue uma fruição estética da verdade de sua força existencial de questionamento.
• A verdade é aceita quando oferece brilho e repouso, mas rejeitada quando alcança a própria facticidade e obriga o existente a colocar-se em questão.
• O desejo de que a verdade se manifeste não significa necessariamente disposição para que ela manifeste o próprio existente: deseja-se abertura das coisas e simultaneamente fecha-se contra a exposição de si.
• Mesmo nesse fechamento permanece um resíduo de amor à verdade, pois se prefere a verdade ao erro enquanto se procura proteger aquilo que já foi tomado como verdadeiro.
• A beata vita propriamente dita requer amor à veritas sola sem interpellans molestia, isto é, sem a obstinação cômoda e autoencobridora que recua diante da transformação existencial.
• O gaudium de veritate encontra-se, desse modo, numa tensão entre seu sentido existencial cristão e a infiltração de determinações provenientes da filosofia grega.

§ 11. O modo de perguntar e de ouvir — capítulos vigésimo quarto a vigésimo sétimo

A procura de Deus não encontra um objeto situado simplesmente fora ou dentro da memoria, pois Deus é encontrado onde se encontra a própria veritas e simultaneamente supra me, acima de quem procura, fazendo com que o problema do lugar se transforme no problema existencial do modo de perguntar, ouvir, recordar, alegrar-se e amar; Deus responde ubique, mas nem todos o ouvem liquide, porque o verdadeiro acesso depende da apropriação do Wie da escuta e da disposição para receber justamente aquilo que não corresponde às expectativas previamente fixadas, de modo que o encontro com Deus reconduz finalmente a questão à facticidade do próprio existente.

• Nada foi encontrado extra memoriam no sentido de algo absolutamente exterior à memória, pois procurar e reconhecer já se realizam no âmbito em que aquilo que se procura pode ser de algum modo retido.
• A beata vita tampouco é um objeto exterior depositado na memoria como uma coisa, e Deus, por sua vez, não se reduz a uma ocorrência psíquica.
• Ubi enim inveni veritatem, ibi inveni Deum meum ipsam veritatem — “onde encontrei a verdade, aí encontrei meu Deus, a própria verdade” — vincula a procura de Deus à modalidade em que a verdade é experienciada.
• Deus é encontrado no reminisci tui e no delectari in te, no lembrar-se de Deus e alegrar-se nele, formas de acesso que não permitem reduzir sua presença a uma região psíquica.
• Deus não se encontra entre imagens corporais, afetos, estados da alma nem no simples fato de a alma recordar-se de si; não é uma affectio viventis nem o próprio animus.
• As mudanças dos estados e experiências contrastam com a permanência incommutabilis de Deus, mas essa diferença não autoriza uma interpretação puramente espacial ou regional.
• A pergunta “onde Deus habita?” perde o sentido espacial: inveni te in te supra me, Deus é encontrado nele próprio, acima daquele que o procura.
• A veritas está ubique no sentido de que, em qualquer experiência e para qualquer experienciante, pode ocorrer a interpelação que responde às perguntas.
• A diferença decisiva não está em Deus responder a alguns e calar-se a outros, mas no modo de ouvir: liquide tu respondes, sed non liquide omnes audiunt — Deus responde claramente, mas nem todos ouvem claramente.
• Audire significa compreender no modo de realização, e não simplesmente receber um conteúdo verbal.
• A curiosidade religiosa, a especulação cômoda e a transformação de Deus em objeto de Wesenseinsichten (intuições de essência) impedem o verdadeiro ouvir quando apenas procuram uma confirmação daquilo que previamente “convém” ao interrogante.
• Ouvir propriamente requer Offenhalten (manter-se aberto) para aquilo que talvez contradiga o que se queria ouvir e para aquilo de que precisamente se deveria cuidar.
• A pergunta “onde encontro Deus?” transforma-se, assim, na discussão das condições da experiência de Deus e converge novamente para a pergunta “o que sou eu?”.
• O confiteri sero te amavi — “tarde te amei” — exprime que o amor não é dado simplesmente como estado, mas corresponde a um determinado nível da experiência fática no qual o existente se tornou capaz de amar.
• Crer, esperar e amar constituem Vollzugszusammenhänge (nexos de realização): crer como confiar e fixar-se, esperar como manter-se aberto e amar como entrega que toma algo como propriamente valioso.
• A frase tetigisti me, et exarsi in pacem tuam — “tocaste-me, e ardi por tua paz” — concentra a passagem de uma vida deformis, perdida nas formas belas do mundo, para uma transformação em que o próprio existente é atingido.

§ 12. O curare (estar preocupado) como caráter fundamental da vida fática — capítulos vigésimo oitavo e vigésimo nono

O curare (preocupação) constitui um caráter fundamental da experiência fática porque a vida se encontra dispersa em múltiplas significatividades, arrastada por delectatio, desiderium e timor e simultaneamente convocada à continentia como movimento de recolhimento, de modo que a existência não possui lugar intermediário livre da tentatio, mas vive numa Zwiespältigkeit (duplicidade conflitiva) em que prospera e adversa, desejo e medo, alegria e tristeza se implicam historicamente e fazem da própria realização da experiência uma região permanente de insegurança, possibilidade de queda e exigência de resistência.

a) A dispersão da vida

• A confissão de que a vida é deformis conduz à sentença oneri mihi sum — “sou um peso para mim mesmo”, não como autocomiseração, mas como distanciamento impiedoso mediante o qual o existente procura recuperar-se.
• A esperança somente pode dirigir-se à magna valde misericordia Dei porque emerge de uma existência que se reconhece incapaz de assegurar-se por si mesma.
• O iubere divino ordena continentia, compreendida não negativamente como mera abstinência, mas positivamente como Zusammenhalten (manter reunido) e movimento contrário ao defluxus.
• In multa defluximus — “escoamos para o múltiplo” — caracteriza a dispersão da vida nas significatividades que a absorvem.
• Per continentiam colligimur et redigimur in unum exprime o movimento de recolhimento que retira a vida da dispersão e a reconduz ao unum.
• Quem realiza continentia concentra-se naquilo que lhe falta e não naquilo que já possui; a ausência e a incompletude permanecem, portanto, constitutivas da experiência.
• Toda a vida humana sobre a terra é tentatio sem intervalo, e a interpretação precisa compreender a tentação como caráter estrutural da vida fática, não como ocorrência moral ocasional.
• Tolerare significa assumir molestias et difficultates sem transformá-las em objeto de fruição ou prazer autocomplacente; pode-se amar o próprio resistir sem amar aquilo que precisa ser suportado.
• O tolerare não é ato isolado, mas Vollzugszusammenhang (nexo de realização) fundado numa direção básica da experiência fática em que tentatio, molestia e difficultas recebem seu sentido.

b) A duplicidade conflitiva da vida

• In multa defluere significa ser atraído e arrastado pelas múltiplas significatividades do mundo segundo a delectatio, enquanto o unum indica aquilo em direção ao qual a vida poderia recolher-se.
• O curare realiza-se concretamente como timere e desiderare: recuar com temor diante daquilo que ameaça e desejar trazer para perto aquilo que favorece.
• As significatividades aparecem como prospera ou adversa não porque possuam propriedades objetivas fixas, mas porque são experienciadas dentro de horizontes de preocupação e expectativa.
• Diante do adversum, deseja-se aquilo que seria prosperum; diante do prosperum, teme-se sua perda ou a chegada do adversum, de maneira que desejo e temor já se acompanham internamente.
• A experiência é histórica porque cada situação traz consigo horizontes de expectativa, possibilidades anteriores e antecipações que participam da significação presente.
• A designação “Zwiespältigkeit” permanece provisoriamente objetiva e não pretende ainda exprimir o sentido radical do fenômeno.
• As experiências preocupadas não são simplesmente ocorrências num fluxo psíquico, pois seu “ser” consiste no modo como são tidas e realizadas.
• Desejo, temor, tristeza e alegria são novamente experienciados segundo avaliações e preocupações: aquilo que se deseja pode ser lamentável ou bom, aquilo que entristece pode ser algo a celebrar ou um mal.
• Não existe medius locus em que as contrampossibilidades desapareçam; a própria realização permanece insegura, e Agostinho pode dizer ex qua parte stet victoria nescio — “não sei de que lado ficará a vitória”.
• Quaestio mihi factus sum, vita ego quaestio e oneri mihi sum convergem para a experiência em que a própria vida se torna questão, peso e risco.
• A interpretação desses capítulos somente se mantém na direção adequada se permanecer relacionada à procura de Deus e não os reduzir a reflexões moralistas ou análises psicológicas isoladas.
• A diferença entre interpretação fenomenológica e teológica não pode ser resolvida como simples delimitação de disciplinas científicas, pois possui caráter histórico e depende da própria situação de realização da compreensão.