EREIGNIS

§42. O caminho da consideração comparativa de três teses condutoras: a pedra é sem mundo, o animal é pobre de mundo, o ser humano é formador de mundo

42. A pergunta metafísica “o que é mundo?” deve conquistar primeiramente o próprio fenômeno que interroga, e, diante das limitações do caminho histórico-etimológico e da interpretação da experiência cotidiana desenvolvida em Ser e tempo, escolhe-se a consideração comparativa das relações diferenciadas que a pedra, o animal e o ser humano mantêm com o mundo, condensadas nas teses da ausência de mundo (Weltlosigkeit), da pobreza de mundo (Weltarmut) e da formação de mundo (Weltbildung), cuja elaboração deve tornar visível o caráter mundano do mundo e simultaneamente transformar os pressupostos do entendimento vulgar trazidos pelo próprio caminho investigativo.

• A pergunta “o que é mundo?” permanece inicialmente suspensa porque ainda não se sabe de onde retirar sua resposta, o que propriamente se interroga sob a palavra “mundo” nem em qual direção o questionamento deve avançar.
• O recurso imediato à palavra “mundo” e à história das significações nela sedimentadas oferece uma primeira orientação, mas não alcança por si mesmo o fenômeno nem a estrutura metafísica que tornam possível a formação histórica do conceito.
• O percurso histórico apresentado em Da essência do fundamento acompanha apenas as estações características das palavras cosmos, mundus e Welt, mantendo-se circunscrito aos limites temáticos daquela investigação.
• A história da palavra constitui somente o revestimento exterior da história do conceito, pois a história interna do mundo não se manifesta integralmente nas transformações lexicais e somente pode ser compreendida em conexão com o problema fundamental da metafísica.
• Uma história filosoficamente adequada do conceito de mundo pressupõe que o próprio problema do mundo já tenha recebido uma formulação esclarecida, de modo que a investigação histórica não pode fornecer sozinha o fundamento que ela mesma necessita.
• A compreensão tradicional mais conhecida situa o mundo em oposição a Deus: o mundo é a totalidade dos entes não divinos e exteriores a Deus, compreendidos cristãmente como criação em contraste com o incriado.
• O ser humano pertence ao mundo como uma de suas partes, mas simultaneamente contrapõe-se a ele por possuí-lo como o âmbito no qual se movimenta, com o qual se confronta e sobre o qual exerce domínio.
• A relação humana com o mundo é internamente dupla porque o ser humano domina e utiliza aquilo a que também permanece submetido e entregue, aparecendo ao mesmo tempo como senhor e servo do mundo.
• A dupla posição humana — ser parte do mundo e simultaneamente ter mundo — revela uma ambiguidade constitutiva no próprio emprego do conceito de mundo, que não pode ser eliminada por uma definição preliminar.
• O caminho histórico pode tornar mais nítidas a duplicidade da posição humana e a ambiguidade do conceito, mas não basta para revelar a estrutura originária do fenômeno do mundo.
• O segundo caminho, desenvolvido em Ser e tempo, parte da maneira como o ser-aí (Dasein) inicialmente e na maioria das vezes se movimenta cotidianamente em seu mundo.
• O acesso fenomenológico ao mundo cotidiano começa pelos entes que se encontram à mão (Zuhandenes), são usados e integram as ocupações, sem que o modo peculiar dessa lida seja expressamente conhecido por quem a realiza.
• A proximidade cotidiana dos entes não garante sua compreensão ontológica, pois aquilo que é mais familiar no uso permanece fundamentalmente distante quando se tenta descrevê-lo mediante conceitos provenientes da relação teórica entre sujeito e objeto.
• A interpretação cotidiana de Ser e tempo não reduz a essência humana ao manejo de utensílios, ao uso de garfo e colher ou ao deslocamento de bonde, porque essas situações constituem apenas o ponto fenomenológico de partida para a revelação de estruturas muito mais abrangentes do ser-no-mundo (In-der-Welt-sein).
• A passagem da descrição da lida cotidiana para a explicitação do mundo como problema exige uma perspectiva extensa, na qual a manualidade, a conjuntura, a significância e a abertura do ser-no-mundo possam ser compreendidas em sua articulação ontológica.
• A impossibilidade de desenvolver integralmente essa perspectiva no âmbito presente leva à escolha de um terceiro caminho, constituído pela comparação entre diferentes modalidades de relação dos entes com o mundo.
• A consideração comparativa começa pela dupla determinação do ser humano: além de pertencer ao mundo como ente, ele possui mundo e se relaciona com essa totalidade como senhor e servo.
• A pergunta dirige-se então aos demais entes pertencentes ao mundo — animais, plantas, coisas materiais e pedras — para determinar se são apenas partes do mundo ou se também possuem alguma relação própria com ele.
• A possível posse de mundo pelo animal exige que se esclareça se ela ocorre do mesmo modo que no ser humano ou segundo uma alteridade essencial, não redutível a uma diferença meramente quantitativa.
• A relação da pedra com o mundo deve igualmente ser determinada para que sua ausência de mundo não seja confundida antecipadamente com a pobreza de mundo do animal.
• As três teses condutoras fixam provisoriamente as diferenças: a pedra, representando o ente material, é sem mundo (weltlos); o animal é pobre de mundo (weltarm); o ser humano é formador de mundo (weltbildend).
• As teses não funcionam como definições já demonstradas, mas como indicações preliminares das distintas relações segundo as quais os entes podem estar referidos ao mundo.
• A ausência de mundo (Weltlosigkeit), a pobreza de mundo (Weltarmut) e a formação de mundo (Weltbildung) devem ser elaboradas comparativamente para que, através das diferenças, se torne visível aquilo que pertence ao próprio mundo.
• A comparação não pressupõe que a essência do mundo já seja conhecida, pois sua tarefa consiste justamente em afrouxar as determinações habituais e aproximar o fenômeno até que ele possa ser interrogado adequadamente.
• O problema não consiste apenas em oferecer uma definição mais precisa de uma noção previamente disponível, mas em trazer pela primeira vez ao olhar o caráter mundano do mundo (Welthafte der Welt) como tema possível de um problema fundamental da metafísica.
• O caminho histórico, a análise do mundo cotidiano humano e a comparação entre pedra, animal e ser humano constituem acessos distintos, aos quais poderiam acrescentar-se outras vias não desenvolvidas.
• Nenhum caminho é isento de limitações porque todo acesso começa exteriormente, trazendo consigo os princípios, as distinções e a perspectiva próprios do entendimento vulgar.
• O percurso metafísico deve desfazer ou transformar a maneira habitual de ver e perguntar sob a pressão daquilo que progressivamente se mostra, de modo que o método não permanece inalterado diante de seu objeto.
• A metafísica não pode ser avaliada segundo os critérios do entendimento vulgar nem classificada como favorável ou hostil à cultura, pois se situa aquém das oposições a partir das quais tais julgamentos são formulados.
• A aparência de ambiguidade da metafísica decorre de sua posição mais originária em relação às distinções vulgares: vista exteriormente, pode parecer simultaneamente favorável e contrária aos termos de uma oposição que não determina seu âmbito próprio.
• A consideração comparativa parece inicialmente o caminho mais praticável porque preserva mobilidade investigativa e permite que o comum e o idêntico se mostrem mediante a determinação das diferenças.
• A vantagem comparativa converte-se também em dificuldade, uma vez que a comparação pode nivelar antecipadamente os modos de ser da pedra, do animal e do ser humano segundo um conceito indiferenciado de mundo.
• As dificuldades específicas desse caminho precisam ser indicadas desde o início, embora não possam ser eliminadas antecipadamente, pois sua superação somente poderá ocorrer durante a própria transformação fenomenológica do olhar.