EREIGNIS

DE BRASI, Diego; FUCHS, Marko J. (ORGS.). Sophistes: Plato’s dialogue and Heidegger’s lectures in Marburg (1924-25). Newcastle upon Tyne, UK: Cambridge Scholars Publishing, 2016.

** O termo symplokē no Banquete 202b1 e no Sofista 240c1 e seguintes, 259d–261c: a interpretação heideggeriana do conceito de “interconexão” no pensamento platônico **

1. A interpretação desenvolvida por Heidegger nas preleções de Marburgo de 1924–1925 identifica corretamente a presença do conceito de inter-relação, symplokē, já no Banquete, onde a narrativa socrática sobre a origem de Eros oferece em forma mítica uma configuração do ser, do não-ser e da alteridade que receberá formulação filosófica mais explícita no Sofista.

• A reconstrução parte da afirmação de que Heidegger reconhece em Platão uma solução para o problema do lógos que Parmênides havia colocado sem conseguir resolvê-lo satisfatoriamente.
• No Banquete, a estrutura ontológica aparece figurativamente na origem e na natureza de Eros; no Sofista, ela reaparece conceitualmente na investigação da possibilidade do não-ser.
• A aproximação torna significativa a afirmação do Estrangeiro de Eleia de que aquilo que é, aquilo que não é e aquilo que é diferente de ambos podem, em determinado sentido, ser conjuntamente considerados.

2. A questão decisiva consiste em determinar se a apresentação socrática de Eros pode ser entendida como uma antecipação alegórica da symplokē das Formas e da distinção exaustiva entre uma coisa, seu contrário polar e um terceiro termo diferente de ambos, estrutura que o Sofista posteriormente desenvolverá no plano ontológico e lógico.

• Heidegger sustenta que Platão já havia apreendido o héteron no Banquete, mas somente mais tarde teria distinguido claramente alteridade e mera oposição, enantíōsis.
• A symplokē torna possível pensar que algo seja e não seja simultaneamente, no sentido de existir e, ao mesmo tempo, ser diferente daquilo que é tomado como termo de comparação.
• A descoberta do héteron no Banquete e a posterior solução do problema da negação mediante a symplokē no Sofista constituem, assim, fundamentos da lógica dialética.

** I. O caso da symplokē no Banquete **

3. A narrativa mítica do nascimento de Eros estrutura-se segundo uma antítese intensificada pela inversão dos papéis tradicionais de Poros e Penia, pois Poros, personificação do recurso e da inteligência, aparece passivo e desprovido de iniciativa, enquanto Penia, associada à carência, assume a potência ativa que conduz à geração de Eros.

• O diálogo de Diotima com Sócrates constitui uma composição platônica autônoma inserida no interior do próprio Banquete e centrada na relação entre Poros, Penia e Eros.
• Poros e Penia representam polos nitidamente opostos, conhecimento e ignorância, enquanto Eros surge como terceiro termo capaz de reunir numa mesma natureza determinações antitéticas.
• A narrativa do nascimento de Eros funciona, portanto, para além da redefinição do amor, como cifra literária de um lógos filosófico acerca da presença de opostos num mesmo ente.

4. O domínio intermediário indicado por Diotima entre contrários propriamente ditos aparece reiteradamente nas séries bom/mau, belo/feio, sábio/ignorante, mortal/imortal e divino/humano, nas quais a oposição polar não exclui a possibilidade de uma condição que não coincida integralmente com nenhum dos extremos e que introduz implicitamente a dimensão do héteron.

• O intermediário não constitui simples mistura indiferenciada dos polos, mas um terceiro modo de determinação.
• A estrutura lógico-ontológica dessas oposições abre espaço para algo que é diferente tanto de um extremo quanto do outro.

5. Eros representa a afirmação da contradição ou da tensão entre polos no interior de um mesmo ente, vinculando-os pela presença do héteron no ón, de maneira que a fórmula tradicional “nem isto nem aquilo” é reinterpretada por Diotima por meio da figura do intermediário, metaxý.

• Eros não é reduzido a fenômeno psicológico nem a poder exterior incidente sobre os seres.
• Sua natureza personifica estruturalmente aquilo que existe entre determinações antitéticas e participa de ambas sem ser plenamente nenhuma delas.
• A caracterização de Diotima como argumentadora sofisticada reforça a elaboração lógica daquilo que inicialmente aparece sob forma mítica.

6. O metaxý designa uma posição intermediária pela qual Eros participa simultaneamente das esferas divina e humana e, como grande daímon, separa e une deuses e homens, mantendo a coesão do cosmos ao mediar entre mortalidade e eternidade.

• O intermediário realiza simultaneamente diferenciação e ligação, evitando tanto a fusão dos extremos quanto sua separação absoluta.
• A função demoníaca preenche o intervalo entre os polos e constitui um terceiro mediador.
• Essa configuração aproxima Eros da posição atribuída ao filósofo no início do Sofista, igualmente situado entre modos heterogêneos de ser.

7. A tradição platônica posterior confirma e desenvolve a função mediadora dos daímones, especialmente em Xenócrates, cuja interpretação, preservada por Plutarco, oferece um modelo matemático no qual os demônios ligam os extremos do universo e garantem sua unidade e comunidade.

• A remoção do domínio intermediário entre terra e lua destruiria a unidade e a comunhão do cosmos.
• Os conceitos de unidade e comunidade empregados nessa tradição evocam diretamente a estrutura de symplokē.
• Recusar a existência dos intermediários demoníacos equivaleria a separar radicalmente homens e deuses, destruindo o vínculo cosmológico entre ambos.

8. A teoria xenocrática das coisas indiferentes, adiáphora, acrescenta ao contraste entre bem e mal uma terceira classe constituída pelo que não é nem bom nem mau, prolongando no domínio axiológico a estrutura tripartite do intermediário.

• Sexto Empírico atribui a Xenócrates a divisão exaustiva de tudo aquilo que existe em bom, mau e indiferente.
• Filipe de Opunte situa igualmente os daímones numa região intermediária do universo e lhes atribui as funções de interpretação e transmissão que retomam a linguagem do Banquete.
• O modelo do intermediário recebe, portanto, desenvolvimento simultaneamente ontológico, cosmológico e axiológico.

9. Eros personifica também o instante de geração, génesis, situado entre vida e morte, fracasso e florescimento, tornando visível uma coexistência ou entrelaçamento de ser e não-ser que pode ser descrito mediante conceitos como sýmmixis, symplokē, plégma e koinōnía.

• A geração manifesta uma presença na qual o que ainda não é plenamente se torna presente.
• Essa estrutura aproxima o movimento de Eros da compreensão heideggeriana do produzir em direção à presença e do “ver” pelo qual algo é trazido à manifestação.
• Ser e não-ser deixam de constituir domínios absolutamente isolados e entram numa relação produtiva.

10. A redução de Eros, de potência cosmogônica a princípio filosófico do intermediário, faz dele o motor da busca pela verdade, porque a carência de sabedoria constitui a condição necessária do filosofar e reproduz epistemologicamente a posição socrática entre saber e ignorância.

• O filósofo somente busca a sabedoria porque não a possui plenamente e, ao mesmo tempo, reconhece suficientemente sua falta para desejá-la.
• A insuficiência socrática distingue-se da autossuficiência retórica de interlocutores que se apresentam como possuidores do saber.
• O metaxý torna-se, assim, estrutura não apenas ontológica, mas epistemológica e existencial do filosofar.

11. A natureza sintética de Eros articula saber (Wissen) e não-saber (Nicht-Wissen) como princípios complementares, pois, enquanto filósofo, ele não possui a sabedoria dos deuses nem se encontra na ignorância absoluta, ao passo que, em sua proximidade com a sofística, pode combinar conhecimento e ignorância de maneira capaz de encobrir a verdade.

• A posição intermediária não coincide necessariamente com neutralidade epistemológica.
• O mesmo espaço entre conhecimento e ignorância pode sustentar tanto o impulso filosófico quanto possibilidades sofísticas de ocultação.
• A tensão interna de Eros antecipa a proximidade estrutural e a diferença decisiva entre filósofo e sofista.

12. A opinião correta, orthē dóxa, ocupa o espaço intermediário entre sabedoria e ignorância porque alcança aquilo que é verdadeiro sem possuir a justificação racional, lógon doûnai, que permitiria transformar acerto em conhecimento propriamente dito.

• A opinião correta contém um núcleo de verdade, embora não possa dar razão daquilo que afirma.
• O metaxý epistemológico conserva, assim, uma orientação positiva para o ser sem alcançar a plenitude do saber.
• A estrutura intermediária é novamente constituída pela participação parcial em determinações pertencentes aos dois extremos.

13. A variabilidade contextual das determinações valorativas dos objetos sensíveis demonstra que a realidade física é marcada pela copresença de opostos, pois uma mesma coisa pode ser bela sob determinado aspecto e feia sob outro, bela num momento e feia em outro ou bela relativamente a uma coisa e feia relativamente a outra.

• Essa instabilidade das relações sensíveis prepara a passagem para a investigação mais geral da comunhão das Formas.
• A copresença de opostos, inicialmente observada nos particulares, será posteriormente aprofundada no Sofista mediante a symplokē eidōn.
• O problema deixa de concernir apenas à relatividade das qualidades sensíveis e passa a envolver a possibilidade ontológica de determinadas Formas misturarem-se entre si e, em alguns casos, com todas as demais.

** II. O caso da symplokē no Sofista **

14. A investigação do Sofista procura reconhecer o gênero do sofista mediante o método de divisão, diaíresis, efetuando uma espécie de purificação semântica do termo e expondo progressivamente sua natureza, mas o problema central ultrapassa a simples correspondência linguística entre nomes e coisas e desemboca na questão ontológica da negação.

• A dialética somente se torna plenamente possível quando o outro, héteron, é compreendido como modalidade do não-ser, mē ón.
• O termo háma, “simultaneamente”, empregado na discussão do Sofista, recupera estruturalmente a função do metaxý de Diotima.
• O momento propriamente dialético não consiste numa divisão mecânica e estéril de termos, mas na explicitação das estruturas que aparecem durante a procura do sofista e, indiretamente, do filósofo.

15. A demonstração da possibilidade da falsidade exige reinterpretar o não-ser e ultrapassar a dicotomia parmenidiana rígida entre realidade e não-realidade mediante uma terceira região constituída pelas imagens, eídōla, razão pela qual a questão do Sofista permanece fundamentalmente relacionada à existência.

• O não-ser torna-se filosoficamente legítimo ao ser interpretado como diferente, héteron, e não como nada absoluto.
• As dificuldades relativas ao “é” e ao “não é” são tratadas conjuntamente porque ser e não-ser precisam ser compreendidos em relação.
• A investigação platônica do não-ser constitui uma das realizações centrais do período tardio.
• A importância dessa aporia explica a escolha heideggeriana de uma passagem do Sofista sobre a questão do ser como abertura de Ser e tempo (Sein und Zeit), indicando a necessidade de recolocar a pergunta pelo sentido de ser.

16. A superação das teorias que definem o ser pela oposição fundamental entre movimento e repouso leva o Estrangeiro a afirmar que o ser é diferente de ambos, embora tanto movimento quanto repouso participem do ser, estabelecendo uma estrutura de combinação seletiva entre os gêneros.

• Movimento e repouso combinam-se com o ser, mas não entre si.
• Aos três gêneros acrescentam-se o Mesmo e o Outro, pois cada coisa é idêntica a si e diferente das demais.
• Tudo aquilo que é difere dos outros não por seu conteúdo intrínseco considerado isoladamente, mas pela participação na Forma da alteridade.
• A identidade interna de um ente e sua diferença relativa aos outros tornam-se determinações complementares.

17. A teoria eleática da negação é desmontada mediante a articulação entre mesmidade, alteridade e participação, pois o não-ser deixa de significar o oposto do ser ou aquilo que absolutamente não é e passa a indicar a parte da natureza do Outro que se contrapõe a determinada determinação positiva.

• O “não-belo” não designa simplesmente o contrário absoluto do belo, mas aquilo que, participando da alteridade, é diferente do belo.
• A partícula negativa não governa primariamente o verbo “ser”, mas modifica a determinação predicativa que a segue.
• O não-X surge a partir da relação com X sem se reduzir a seu contrário polar.
• Essa estrutura torna possível atribuir não-ser a um sujeito sem eliminar completamente sua participação no ser.

18. A explicação platônica da negação mediante a divisão da alteridade não pretende reduzir toda negação a essa divisão, mas tornar inteligível sua estrutura através dela.

19. A distinção entre contrariedade polar e alteridade torna-se clara quando se comparam os pares tradicionais de contrários empregados nos diálogos — seco/úmido, frio/quente, amargo/doce, agudo/obtuso, velho/jovem, grande/pequeno — com a análise tardia segundo a qual as negativas constituem partes da natureza do héteron tão plenamente existentes quanto suas contrapartes positivas.

• O não-belo não é apenas diferente do belo, mas encontra-se de alguma maneira colocado diante dele numa antítese.
• A antítese possui realidade ontológica e não deve ser confundida com a oposição absolutamente excludente.
• Pares como alto/baixo não são exaustivos, pois permitem uma terceira alternativa, como igual.
• A estrutura tripartite alto/baixo/igual é simultaneamente exclusiva e exaustiva.
• O não-ser possui natureza própria como uma única Forma distribuída entre todos os entes segundo suas relações recíprocas.
• Heidegger identifica corretamente nessa passagem um novo paradigma do não-ser: antíthesis em vez de mera enantíōsis.

20. O não-ser não significa aquilo que se opõe absolutamente ao ser, mas aquilo que é outro em relação ao ser, de modo que a natureza da alteridade pode encontrar-se entre os entes sem constituir o contrário da natureza do ser.

• O não-ser é, em certo sentido, um ente porque participa do ser.
• Ele não é idêntico à Forma do ser justamente porque é outro que ela.
• A expressão “ser do não-ser” torna-se inteligível quando a alteridade substitui a oposição absoluta como chave ontológica.

21. A sétima definição do sofista como produtor de imagens exige enfrentar diretamente a symplokē entre ser e não-ser, pois a imagem não é a coisa verdadeira que representa e, no entanto, existe como imagem.

• A imagem é diferente do original e, nessa medida, pertence ao domínio do não-ser relativo.
• Ao mesmo tempo, ela possui realidade própria enquanto imagem e pode ser denominada um “falso genuíno”.
• Heidegger interpreta o eídōlon como um “outro tal” e salienta a tensão entre ser diferente do verdadeiro e aparecer como contrário dele.
• A região da imagem ocupa, assim, uma posição intermediária entre realidade plena e inexistência absoluta.
• A conclusão heideggeriana segundo a qual a imagem, precisamente enquanto imagem, é e não é manifesta a symplokē de ón e mē ón.

22. O phántasma e a opinião falsa aprofundam a dificuldade porque a falsidade pode tomar aquilo que não é como se fosse e aquilo que plenamente é como se não fosse, mostrando que o engano lógico depende de uma relação complexa entre ser e não-ser.

• A opinião falsa não percebe o não-ser simplesmente enquanto não-ser, mas o toma como ser.
• Inversamente, pode representar aquilo que plenamente é como não sendo.
• O lógos pseudēs torna-se possível tanto ao afirmar que o ser não é quanto ao afirmar que o não-ser é.
• A dificuldade central consiste em explicar como o não-ser pode integrar a realidade sem depender de uma identificação contraditória com o ser.

23. A identificação explícita do “não-ser” com o “outro em relação ao ser” permite afirmar que todas as Formas são simultaneamente seres e não-seres em sentidos distintos, pois cada uma é ao participar do ser e não é relativamente ao próprio ser porque a diferença a torna outra.

• As partículas mē e ou indicam algo diferente daquilo que os nomes subsequentes significam.
• A negação não introduz um nada absoluto, mas remete a uma alteridade determinada.
• A admissão de que aquilo que não é está de algum modo combinado com aquilo que é implica uma interpenetração ontológica entre ser e não-ser.

24. Contra a tese sofística da impossibilidade da falsidade, o juízo falso é compreendido como uma espécie de “julgar-outro”, allodoxía, em que um ente é substituído mentalmente por outro, fazendo surgir falso lógos e falsa dóxa mediante a conexão discursiva com o não-ser.

• Heidegger interpreta o lógos falso como symplokē entre ón, enquanto lógos existente, e mē ón, enquanto pseûdos.
• O fenômeno da symplokē expressa a possibilidade fundamental de o lógos abordar algo como algo.
• O ser aparece, nessa estrutura, como aquilo que se mostra no lógos, isto é, como legómenon.
• Como o héteron pode combinar-se com o ser, aquilo que é dito pode apresentar-se como diferente daquilo que propriamente é, produzindo encobrimento (Verdecken) ou bloqueio (Verstellen) da verdade.
• A comunhão delótica entre Mesmo e Diferente permite que o lógos seja verdadeiro ou falso.
• Uma proposição verdadeira diz aquilo que é relativamente ao objeto; uma proposição falsa apresenta coisas diferentes daquelas que são como se fossem as próprias coisas.

25. A evolução da teoria platônica das antíteses desloca a oposição entre objetos sensíveis e Formas, pois, enquanto os particulares sempre puderam instanciar propriedades contrárias, os diálogos anteriores tendiam a impedir que Formas contrárias se combinassem, ao passo que o Sofista passa a definir a própria realidade das Formas também por sua capacidade seletiva de comunhão.

• Nos diálogos médios, a mesma coisa sensível pode mover-se e repousar sob aspectos distintos, enquanto Formas contrárias permanecem separadas.
• No Fédon, a grandeza não poderia tornar-se simultaneamente grande e pequena.
• No Sofista, cabe ao filósofo, comparado ao gramático, determinar quais Formas são consonantes e quais não admitem combinação.
• A separação, chōris, nas obras tardias deixa de significar necessariamente existência absolutamente independente e passa a indicar também diferença.
• A realidade das Formas desloca-se da simples exclusão de predicados contrários para sua dýnamis de combinar-se segundo relações determinadas.

26. A symplokē designa diretamente a situação ontológica da mistura entre Formas, pela qual múltiplos sujeitos lógicos são unos enquanto participam do ser e múltiplos enquanto participam simultaneamente de outras Formas máximas.

• Ser, Mesmo e Diferente parecem possuir capacidade particularmente ampla de combinação.
• A analogia gramatical entre vogais, consoantes e Formas mostra que algumas determinações combinam-se e outras permanecem incompatíveis.
• A diferença explica por que cada Forma é distinta de todas as outras e especialmente do próprio ser sem, por isso, deixar de ser.

27. A etapa inicial da symplokē eidōn demonstra que cada Forma participa do ser e, ao mesmo tempo, torna-se múltipla mediante suas relações com os demais gêneros máximos, fazendo da identidade e da diferença dimensões simultâneas da constituição ontológica.

28. A formulação de Sofista 259e4–6 segundo a qual o discurso existe graças ao entrelaçamento recíproco das Formas explicita a conexão essencial entre ontologia, negação e possibilidade do lógos.

• Depois de demonstrado o ser do não-ser e esclarecida a possibilidade da proposição falsa, o lógos é mostrado como capaz de misturar-se tanto com o ser quanto com o não-ser.
• A falsidade discursiva exige combinação com o não-ser porque dizer falsamente significa dizer coisas que não são relativamente ao sujeito de que se fala.
• Misturar-se com o não-ser significa relacionar-se com uma determinação outra entre os próprios entes, e não com o nada absoluto.
• As partes da Forma da diferença designam aquilo de que determinado sujeito não participa.
• A mesma estrutura de symplokē que organiza as Formas reaparece na composição do discurso, no qual nome e verbo precisam entrelaçar-se para constituir uma proposição significativa.
• O discurso humano somente é possível porque os significados gerais mantêm relações determinadas entre si.
• A produção de uma negação particular depende também da atividade daquele que estabelece discursivamente uma Forma em oposição a outra.

29. A investigação da symplokē conduz diretamente às questões do ser do não-ser (Sein des Nichtseienden) e da existência do engano e do erro (die Existenz des Truges und des Irrtums), ambas personificadas pelo sofista e indispensáveis para que sua atividade possa ser ontologicamente compreendida.

** III. Conclusão **

30. A concepção revolucionária de ser apresentada pelo Estrangeiro pode marcar uma transformação do pensamento platônico que desloca a filosofia da predominância da refutação socrática para uma metafísica na qual os entes são determinados por combinações específicas de Formas.

• A combinação do lógos com o héteron na constituição do discurso falso permite compreender ontologicamente os fenômenos da produção de imagens, como eídōlon, eikōn e phantasía.
• Ao esclarecer como algo pode existir e simultaneamente não existir sob determinado aspecto, Platão avança também em direção a uma compreensão ontológica do sensível, aísthēton.
• O filósofo precisa abandonar a alternativa rígida segundo a qual somente o imutável ou somente o mutável poderia ser e admitir que aquilo que é compreende conjuntamente o que permanece e o que muda.
• A symplokē torna-se, assim, princípio explicativo da pluralidade dinâmica do ser.

31. Após o Parmênides, a investigação metafísica platônica tende a deslocar-se de uma teoria das Formas concebidas isoladamente para uma consideração mais geral da individuação como dependente de relações privilegiadas, entre as quais ser, ser um, ser o mesmo, ser diferente e poder possuir propriedades.

• Movimento e repouso expressam, no Sofista, a capacidade de possuir determinações.
• O Estrangeiro pode ser compreendido como representante de uma etapa posterior do desenvolvimento filosófico platônico, na qual são solucionados problemas que Sócrates deixara em aberto.
• A teoria do Outro fornece uma explicação de como a opinião falsa é possível.
• Ela permite igualmente superar a dificuldade, presente no Crátilo, de supor uma correspondência simples e necessária entre nomes e Formas ou coisas.
• O avanço do Sofista consiste em inserir verdade, falsidade, identidade e referência numa estrutura de relações e diferenças.

32. A posição dramática do Estrangeiro de Eleia impede, contudo, sua identificação imediata com a voz do próprio Platão, pois ele pertence à tradição de Parmênides e Zenão ao mesmo tempo que formula teses profundamente antieleáticas, enquanto Sócrates permanece silencioso e Parmênides está ausente.

• O Estrangeiro pode ser compreendido como figura do héteron ti, algo outro, inserida entre tradições filosóficas diferentes.
• Sua posição entre pensamento parmenidiano e pensamento platônico reproduz estruturalmente a função do metaxý.
• Assim como Eros no Banquete medeia entre domínios opostos sem coincidir plenamente com nenhum deles, o Estrangeiro medeia entre eleatismo e platonismo.
• A própria composição dramática do Sofista realizaria, nesse sentido, a estrutura de interconexão e intermediabilidade que o conceito de symplokē procura pensar.